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 【摘要】
本文尝试从海德格尔的留存价值观出发,按照“本质先验”之间与“实存-超验”之问的教条基本难点协会来清理作为形而上学的实存经济学的门路。本文认为,作为西方形而上学史上的一条隐线,实存农学的源点可以追溯到古希腊共和国(Ελληνική Δημοκρατία)的亚里士多德。但后者的阐释重点多半落在亚里士多德的实体(本质)-范畴论上;至于他的民用已毕之论,则在中古理学中被转载为神性成效-现实论,并进而在近代理学中被纳入重点-客显示实论之中。近世东正教神秘主义思潮中的实存管理学倾向未能形成天气。而自谢林以降,平时所谓的现代非理性主义管理学把实存难题与毅力、感情等内在因素联系在一起,其反本质主义形而上学传统的思想日益彰现,终于在20世纪上半叶做到了实存艺术学-实存主义主潮。

(一)
思是一种持续着的在思,存在是源有存在者(海德格尔而言之存在者),此在于存在内在思存在,在思的留存是内在之思中设有,存在改变时间,时间源于此在而留存,在海德格尔看来,文学家是在思存在,被纳括于存在。那便是通过在所构建的诗意之域与意义视阈的留存。我忘掉了确实的“存在”,只是处于主客二分的留存之域内,被技术性、外在性的留存所蒙蔽。

一、实存管理学是一种形而上学

(二)
此在在存有之中沉沦,如海德格尔所言般的沉沦吧!就像是我不可以逃出具体的现象世界的存在同样,就好像自己摆脱不了内心的性欲的焚烧一样,在陷入中有所思吧!

  本文提议把人们平常译为“生存”或“存在”的拉丁文existentia改译为“实存”。[1]理由大约有如下几项:其一,在国语中“生存”多半是指人的,至少是指动物、活物的,是一个与“身故”相对的定义,平时我们不一定说“石头生存”、“大海生存”等等;而西文中的existentia却是泛指的,可用来提示生命体,也可用来提示非生命体,甚至也可用来提醒上帝——就算在当代“实存主义”(经常被译为“存在主义”)艺术学中,它真的往往是特指人的留存的。[2]其二,“存在”这几个译名,依照翻译工作中约定俗成的相对规范,我们认为仍旧留下Sein、Being为好,即便那几个Sein、Being怎么译成粤语,至今也仍旧一道聚讼纷坛的难点。其三,也是极其主要的少数,与作为“共相”、“一般”、“普遍”的“本质”(essentia)相相比较,existentla一词强调的是个别性、实际性、此在性(在场性)、完成和进行(即亚里士Dodd意义上的energeia,“完结”),故把它译为“实存”应该是适恰的。

(三)
海德格尔与伍尔夫讲演出了曾在,当前,将来,统一的留存的时刻维度,作为在思的存在者的本人联合在这样的日子三维中才变成全部,在思的发现流动,就是讲演出了如此的一种在场的表现。那是一种内在时间的探析。

  与此相应,大家把Existenzphilosophie译为“实存农学”,而并不作“生存教育学”,更不作“存在法学”(关于“存在”的农学乃是Ontologia,即“存在学”,或旧译“本体论”),把Existentialismus译为“实存主义”,而不作“生存主义”,更不作“存在主义”(关于“存在”从未形成过怎么样“主义”)。同样地,后期海德格尔和萨特尔的闻明命题“存在先于本质”或者“生存先于本质”,以大家的力主,就要改译为“实存先于本质”了。[3]

(四)
将实存稀释成存在,将个人的实存性拓展到任何诗性的世界,那是海德格尔后期的一种努力。他打算指导大家投向自然的胸怀,艺术的殿堂,找回颓丧已久的本初的生命状态。

  大家清楚,雅斯Bell斯把团结的法学径直命名为“实存历史学”,而并不甘于接受“实存主义”(Existentialismus)这几个称谓,称后者视为前者的坟墓;萨特尔首创了“实存主义”那个名目;海德格尔既不确认自己属于“实存管理学”,又免不了有点厌恶“实存主义”这么些称号。但具有这一个出入均不影响大家那边关于“实存农学”的啄磨。

(五)
纯粹的在庸常的境况下思生命,确实并未什么样可思的,可贵就在于何种视界下在思,海德格尔就在那前提之把握,很多时候我们不需去关怀农学作品内容我,我们如若手持一本,回想其一生便胜于你苦苦咀嚼那晦涩的公文,因为医学多像是在论述状态。精神的在思状态而已。

  我们那里要切磋形而上学意义上的“实存历史学”。“实存管理学”平常被询问为“人学”,那是不妥的,至少是不够的。在大家看来,“实存艺术学”可以是一种“人学”,但未必是“人学”,因为它首先是一种形而上学。钻探人之“实存”的“实存法学”只可是是“一般实存工学”之一种——正是在此意思上,大家不指望把Existenz译为“生存”。仅仅在人的“实存”之论(平时所谓“生存论”)的意义上来询问“实存理学”(Existenzphilosophie),那是卓殊不宜的。

(六)
启蒙运动确实夸大了理性在人类行为中的成效,理性地作为前提依旧须求某种场在,或者说是某种景况。在我看来对于人类社会而言,无处不存在场,按海德格尔的话说存在。大家须求让存在者给出存在。不论说是本真状态如故非本真的景色,都是在论述存在。而非存在者。历史事件就是存在者,可是大家须要阐释存在,即历史事件时有暴发时的意况。我不管海德格尔的意义是还是不是与自我同一,我只想借用他的语词来解说自己自己的经济学理念。

  法兰西学者保罗•富尔基埃把一部西方艺术学史描写为“本质主义教育学”与“实存主义教育学”两大路线,尽管别的还充裕双方的综合物,即所谓“本质主义的实存主义”,但后者没有形成重大影响,几乎可以忽略不计。[4]与我们所耳熟能详的“唯心主义-唯物主义”的理学史描述框架相接近,“本质主义-实存主义”的框架亦有其难题,或者说也有简化之危险和可疑。不过,至少就形而上学及其现代批判来说,“本质主义-实存主义”或者“本质-实存”的叙述框架仍旧合乎现实的;在当代实存军事学中,这点更加备受关注。

(七)
对于海德格尔而言,长逝的“畏”能够使大千世界回归到存在本真,大多数的我们处于非本真的事态。我们陷入在世界中间失去了定性的任意。先导我知道不了为什么回归本真偏需“畏”,而不是孤,烦,觉,决,等啊?在自家对其的历史背景稍作驾驭后也就精晓在西方全体的危害时代自然选用畏了。

  富尔基埃的理学眼界有其局限性,未能把“本质-实存”难点摸底为贯穿农学史全部的教条基本结构。在她看来,军事学史无非是“本质主义”的野史加上后起的现世“实存主义”的历史,如同“实存”难点在从前一贯不形成为一个机械的课题似的。其余,富尔基埃把Plato艺术学称为“神学的本质主义”,而把亚里士多德历史学命名为“概念论的本质主义”,也体现没有明确目标,至少是不尽体面的。

(八)
场具有一定的社会历史条件下的一体化情状,但不是流俗历史观认为的千古,而是有着海德格尔所言的此在的时间性的演历。
在对存在论的思想意识加深性的解答之后,我想说,曾在此的此在的一个曾在世界所独具的气象我谓之曾场。

  但有目共睹地,富尔基埃也不错地来看了几许:本质主义乃是形而上学的主流,恰如尼采和海德格尔所谓“形而上学就是Plato主义”;而“实存”难题平昔就是一个等而次之的课题,甚至在肯定程度上讲是一个被忘记的课题。关于那或多或少,海德格尔给出过如下断言:“对机械来说有着标识性的事情就是:在形而上学中广泛地,实存(existentia)——假设相似而言——始终仅仅是简短地、犹如某种不言自明的事物一样被商讨的”。[5]在此意思上,海德格尔所谓“存在之被淡忘状态”(Seinsvergessenheit)就足以表明为“实存之被忘记状态”,而非“本质之被遗忘状态”。

(九)
后现代军事学思潮所反叛的却是我所重视的,必须在双边的断裂层中找寻弥补的可能,那将是本人的一种努力,还要有一种全新的理念来演说,当然如维特根斯坦而言不要解释而是要讲述,不然真理将被隐形,也如海德格尔所言要使存在敞开。

  更适于地,那里所谓“实存之被忘记状态”还应该发挥为:“本质”对于“实存”的先期地点。海德格尔也采用了另一种说法,他设问:“为何ti即什么-存在(Was-Sein)进人对于这么(hoti)的事先地位之中了?”[6]内部的ti(什么)是希腊(Ελλάδα)文的疑点代词,hoti(如此)是希腊语(Greece)文的连词。

(十)
在直面过往有所狐疑的我们即使能有某个人或撰文可以引导着您,使您通晓到存在,蔽去那许多的存在者的表象(常识性而言表象)长远存在,那么您就活着一种持续的精通中,在那种精晓中你将所有属于您独特的生命意义,那也是海德格尔在时时刻刻阐释的首要性。也是自家已经领会到的工学,只是她掌握的阐释显示到自己的前面,哲思的气象恰恰就是在某种精通中,在频频着的存在里面,大家的人命有着了纵深,也有着了灵修者的那种觉悟。海德格尔的宏大就是不断地解说存在的视域内的社会风气,使人类的动感有着栖息,那也就是人类的艺术学艺术所居住的地面,在我看来整个历史学艺术的摩天大楼就是在设有中。

  这一问联系到海德格尔对于机械难题的中央清楚。[7]在《什么是法学》一文中,海德格尔认为,形而上学意义上的“教育学”是希腊语(Greece)-澳大利亚(Australia)所特有的,“那是哪些”(ti
estin)的讯问形式是由智者时代未来的苏格拉底、Plato和亚里士多德等希腊共和国翻译家们升高起来的题材方式。[8]本条“什么”(ti)的意思后来被喻为quid
est,即quidditas,用德文来说就是Washeit(“什么性”、“所是”),在拉丁文里也就是essentia(“本质”)。拉丁文的essentia与quidditas本就是同义词。后世的文学家实际上都在会聚解答那么些“什么”(ti、quid)的标题,即“本质”(essentia)的难题。‘什么-存在”、“本质”的题材针对性“存在情况”(Seiendheit),它构成了“存在学”(Ontologia,旧译“本体论”)的课题。

(十一)我为啥不断地阐释场,揭表露场,在我看来海德格尔的留存就是我所言的某种场,只即使存在中,就是此在的通晓中,那么就是一头的场,我要阐释的教育学就是从场作为一个切入点,一个意见,但自己不可能不防止海德格尔的留存与存在者之间的隔阂。

  形而上学的另一个标题方向是由希腊(Ελλάδα)文中起教导效应的连词hoti来标识的。那几个hoti即德文的dass,英文的that,大家勉强可以汉语“如此”译之。它是解答“怎么样”(wie)难题的,引出对实在情况的有血有肉陈述。若是说“什么存在”(to
ti estin)提醒存在者的宽广本质、一般、共相,则“如此存在”(to hoti
estin)就指令着独特个体存在者的留存方式和存在实际。存在者的“怎么样-如此”情形,即是拉丁文的“实存”(existenti)的自然含义。那是用作神学的教条或者有所神学指向的机械的课题领域。[9]

(十二)什么是经济学,就是亚里士多德所言就是在发布存在,也就是海德格尔所言此在的驾驭中的存在,所以在设有论下看来,管理学就是某种驾驭,是在在思存在,而非在思存在者。但我看来将某种了然来把握存在者就是不行及之事,所以法学就是非理性的,是觉知的握住的,是形而上。所以历史学失去了总统的身份,可是否有一种历史学能在存在与存在者之间搭起一座桥梁,使军事学具有两者品格,维系起统摄地位吧?

  无论是存在学的“本质”追问如故神学的“实存”追问,都是一种“当先”的诘问,都是指向“超过(者)”(Transzendenz)的。存在学对“本质”(essenti)的诘问是要问“存在者一般地作为存在者是怎么”,就是要追问“共相”(keinon)、“最常见之物”,后者在形而上学史上常常被称作“先验之物”(das
Transzendentale)或“先验性质”(Transzendentalien)。与此相不一致,形而上学在神学路上扬对“实存”(existentia)的诘问是要问“何者以及怎么着是参天存在者意义上的存在者”,就是要追问“终极之物”、“最高之物”,即“神性者”(heion),后者在形而上学史上时不时被称作“超验之物”(das
Transzendent)。可知,“本质”与“实存”标识的是形而上学“超过”难题的八个路向,构成海德格尔所讲的教条本质机制,或者说形而读书的着力难题社团,即:“存在-神-逻辑学”(Onto-Theo-Logik)。当尼采否定理念世界(本质领域)和应有世界(道德领域)时,他本着的也多亏“存在学”和“神学”,指向形而上学的“先验-超验”双重结构。【73】

(十三)
就像自己曾说的这样,生命的激流渐成缓河,尼采是自我的激流,康德是本人的缓河,而海德格尔将变为自己的海域。

  在形而上学史上,上述“本质先验”难点与“实存-超验”难点均获得了开展;实际上,任何一个机械教育学类型、任何一个机械文学家都脱不了那四个难题方向。可是,那三个难题并不是在一如既往意义上收获拓展的,而毋宁说,在Plato以降的教条传统中,第三个难点即“本质-先验”的诘问一贯是占居着优势地位的。在海德格尔看来,就算“什么-存在只不过是那般(hoti)的一个中断,是特别还不行把握、并且一度作为自然(physis)涌现出来的本有事件(Ereignis)之‘如此’(Dass)的中断”,但在那边,甚至在Plato教育学中,就早已“普各处冒出了相(idea)的先行地点;实存(existentia)变成表示一种无可回避的、但不可见的东西的称谓了”。[10]

(十四)
纯粹的主-客历史学无法周到解释人类主体的生存状态,而留存论可弥补前者对主旨内在关注的缺乏,不过后者更关切个体性,按海德格尔的传教,前者是此部分,后者是此在的,前者是及物性的,后者是此在对及物性的不如物性的领会。

二、实存理学是私房-此在论

(十五)
我的人命何以会倍感不确定性的思想处境?甚至会感到生命生存的非本真性?鲜明那是经济学性的疑云,也是海德格尔的所从事解决的疑问,鲜明在具体的问号上从未有过唯一的答案。伟大的女小说家往往就在于营造一种可供选拔的不确定性。大家无奈给旁人提议一条道路,如同周国平先生所言,各自是分其余朝圣者。但是管理学要追问着刚刚是普遍性的疑问,我相信大家能够得出朝圣之路上某种近似性的系统。

  大家明日对实存艺术学的反思仍得从头先河。追本溯源,亚里士多德能够说是实存艺术学的祖师,即便在古希腊语(Greece)工学语汇中并没有出现与新兴的拉丁文“实存”(existenti)相呼应的辞藻。若是说Plato的哲思重点在于“什么存在”(to
ti
estin),即在于普遍之物、本质之相,那么,与之相差异,亚里士多德的怀恋源点和关键就在于个别事物的留存,即“个体、这么些”(tode
ti)的“在场”(ousia)。

(十六)现代西方教育家依旧在研讨“上帝”,可是对它的座谈早已经不是近代国学家那样对反抗“上帝”而用来谈谈的,上帝早已经失却中世纪那样的高节清风地位,不再予以人格神的性质,而只是用作一种精神性的象征,对于西方现代科学技术发展下的“技术性”的质量的批判,西方精神的悲伤致使许多文学家谈论“上帝”,海德格尔谓之“上帝的缺失”,对内在奋发的大意以及在将人就是技术性的目标造成“繁荣的假象”,实质上心灵的扭曲。

  大家了然,亚里士多德分别了“第一实体’与“第二实体”。在《范畴篇》第五节中,亚里士多德有一段话如下:“实体,在最严峻、最原始、最根本的意思上说,是既不述说一个关键性,也不存在一个关键性里面,如‘个其余人’、‘个其他马’。而芸芸众生所说的第二实体,是指作为属而富含第一实体的东西,就好像种含有属同一,如某个具体的人被含有在‘人’那么些属之中,而‘人’这么些属自己又被含有在‘动物’那么些种内部。所以,那个是第二实体,如‘人’、‘动物’”。[11]

(十七)人类不再只是认为只好改造外在世界了,它深入的认识到关键在于改变自己,通过祥和无比的灵气优势,来完毕它无可救药的无可穷极的改造外在世界的欲念意志,越来越把自身的眼神投射宇宙,投射到能够满意自我的东西上。海德格尔的忧虑尤其成为实际了,一旦人变成一专多能的鬼物,就会突显出无比贪婪的实质,那是人类天性趋向性使然,不得不为全人类未来自毁前程的求实担忧,那不是庸人自扰。

  那是家常便饭的译法和解法。根据那种译法,上面这段话就好像用不着专门演讲了,意思分外显豁:“第一实体”是私房,“第二实体”是属、种。但海德格尔却为大家提供了另一种非常复杂的翻译,我们且把他的翻译译在底下:

(十八) 
‘我思’与‘此在’作为认知的逻辑先在,多少是有肯定的关联性,笛Carl认为凡事未被论证的都是足以被质疑的,唯有规范自明的文化才是可相信的,可是对于笛Carl而言,只要在猜疑,在思索的‘我思’才是当真可相信的。那种主体性的‘我思’也就自觉地改为他的论断的前提了。然而海德格尔不像笛Carl那么自觉地将他的‘此在’作为判断的前提,他不曾那种显著的抒发,可是在他的阐发中直接表现出‘此在’的先在性(非后天的先验)。‘我思’与‘此在’同样是装有一种‘沉思’的风味。但双方最大的分别是此在是实践性,我思是非实践的。但不得不说,“此在”同样拥有的沉思性特点。即一种思,一种场思性质的特点。
我将历史学本身作为一种场域来合计,以往我都是在法学的场域之中思考,而自己想要跳出工学场域的自我的限量从外表来构思理学。那样对本人的考虑有哪些含义吗?

  “但在场者,在支配性地出现出场、由此首先而过半已被言说的(在场状态)意义上,既不是考察于某个已经呈放出来的东西而取得陈述的,也不是在一个已经以某种格局呈放出来的东西中(首先)出现的,例如这厮、那匹马。而第一位的在场者指的是那一个东西,在里边,首先作为在场者被研讨的事物(作为历来具体的如此一个东西)已经作为外观方式而优先起着决定成效。(被取名的)外观形式以及这么些点子的发源即属此类。这厮站在那边,具有人的外观,但对此‘人’那些外观来说,(其外观的)起点却是‘动物’。所以,首位的在场者指的是这么有些在场者:诸如‘人’(一般)以及‘动物’(一般)”。[12]

  两相相比,海德格尔这里的译文做出了几处重点的变动:首先是亚里士多德的ousia,平常译为“实体”,海氏译之为“在场者”;其次是亚里士多德的hypokeimenon,平日译为“主体”,海氏主持把它译为“已经呈放出来的事物”;再不怕亚里士多德的eidos,寻常译为“属”,【74】海氏则把它译为“外观”。通过那多少个着力词语的改译,亚里士多德下面这段话的意思已经大有生成。海德格尔认为,所谓“实体”、“主体”之类,属于现代经济学用法,并不合古希腊(Ελλάδα)-亚里士多德思想的原意。现在,海德格尔用“在场”、“呈放”来译解,按大家的了解,就从未有过对亚里士多德的ousia和hypokeimenon作一种实体化、主体化的解读,而是复苏了它们确实的动词性意义。在海德格尔看来,当亚里士多德在此区分“第四位的在场者”与“第一位的在场者”时,他骨子里区分了二种“在场”情势:一是在“个体、那些”(tode
ti)的参预,即“如此存在”(hoti
estin)、“实存”(existentia);二是“外观”(eidos)的加入,即“什么存在”(ti
estin)、“本质”(essenti)。[13]在亚里士多德那里,“个体、这些”(tode
ti)的列席格局有所优先性。“个体、这些”(tode
ti)怎么着在场,如何突显,“个体、这一个”在场的“如此真实情形”,是亚里士多德关切的重中之重课题。

  若是大家只有就当做“什么存在”(ti
estin)的“在场”(ousia)来领悟亚里士多德,那么,亚里士Dodd的文学就同样于经过“相”(idea)来确定“什么存在”的Plato农学了。的确,亚里士多德也不时从“什么存在”(ti
estin)角度谈谈“相”(idea)或“外观、格局”(eidos)的难点,但他心想的严重性仍旧放在作为“如此存在”(hoti
estin)的“在场”(ousia)上的。这些意思上的“在场”格局的基本特征,亚里士多德把它规定为“完结”(energeia)。这几个“完成”(energeia)是亚里士多德农学的中坚词语,人们经常以实指的“现实”译之,也是当代历史学的章程,丢失了其原本的动态含义。

  在大家周边的文学史教程中,人们喜欢谈论亚里士多德那里的“潜能”与“现实”的关联。亚里士多德在《形而上学》中提议过一个主要命题:“现实鲜明是早日潜能”。[14]句中的“现实”原文为energeia,“潜能”原文为dynamis。这么些句子也平时被翻译成:“显然,现实性先于可能性”。在海德格尔看来,此类译法和眼光都不是希腊共和国式的,亚里士多德根本还不至于如此来想难题。海德格尔提出把这一个句子改译为:“明显,在创作中求生先于适合于……的景况”。[15]与通译相相比较,其中的变型实在令人吃惊。

  海德格尔把这几个句子中的energd。译为“在小说中求生”(das
Im-Werk-Stehen),把dynamis译为“适合于……的气象”(Geeignetheit
zu…)或者“适合性”(Eignung),其基于何在呢?大家知道,亚里士多德分别了存在者的二种“在场”形式:一是“自然”(physis)的到位格局,二是“制作”(poiesis)的临场格局。[16]亚里土多德越多地察看于“制作”(poiesis)来展开钻探。假使从“制作”方面来打听,那么“文章”(ergon)就显得煞是重中之重了。“小说”(ergon)在我们看来是“制作”的收获和结果,但海德格尔说那并不是”小说”(ergon)的希腊共和国意义。“小说”(ergon)的希腊共和国(Ελληνική Δημοκρατία)意义是“进人外观之无蔽之中而被展览出来、并且作为那样站立或呈放之物而滞留的东西”,由此标示着一种在场方式。[17]那种在场形式就是“落成”(energeia),而后者的字面意思就是“在文章中”,故大家得以把它译解为“在创作中求生”。在亚里士多德那里,那种“完结”(energeia)就是“个体、这一个”(tode
ti)的“在场”(ousia)。至于通译为“潜能”和“可能性”的dynands,据海德格尔的探讨,它即使也有“能力”的情致,但其原本的更合适的情趣却是“适合于……”,比如木头适合于打造一张桌子。这种“适合状态”(dynamis)也是一种在场化的法门,只然而它照旧暧昧的,是一种“尚未”;而“完成”(energeia)却是“在小说和顶峰中所有自己”,具有达成的动态意义,使适合者落成其适合性。从那么些角度说,energeia先于dynamis,“达成先于适合性”,也就是说,“落成”这种在场格局是更原本、更纯粹的。

  依照海德格尔的意见,亚里士多德通过对个体“达成”(energeia)的思辨已经颠倒了Plato的“相”(idea)的机械,实际上也就开启了新兴所谓的“实存”(existentia
对于“本质”(essentia)的先期地方,并因此奠定了实存农学的价值观。[18]唯独,那种思考后来无法成为根本性的,未得到支配性地位;相反地,越发是在近代经济学中,亚里士多德的“完成”(energeia)衍生和变化成了“现实性”(actualitas)和“现实”(Wirklichkeit),以及“现实性”意义上的“实存”(existentia)和“此在”(Dasein),而“在场”(ousia)与“已毕”(energeia)之间的苗子联系被埋入起来了。不过,那也并不意味由亚里士多德开创的当作个人此在论(落成论)的实存农学传统的暂停或者没有。它更是在当代实存管理学中回放光芒。

三、实存概念的主体化

  如上所述,亚里士多德的“在场-已毕”论可以被视作实存军事学的第四个种类。亚里士多德的基本词语ousia并非近代法学意义上的“实体”(substance)。亚里士多德所关心的是“如其自身的基体”(hupokeimenon
kata
auto)的“在场”(ousia),也就是“个体”的“在场”。他所谓的率先在场”(prote
ousia),原是当下独家事物的出演和栖息。进一步,亚里士多德把“第一在场”(prote
onsia)把握为“存在者”(on)的“完成”(energeia),也即“个体存在者”(tode
ti
on)的“在场”。那种“已毕”(energeia)是动词性的,而非实指的、名词性的。

  在中世纪神学中,亚里士多德的“个体完毕”论获得了重新解释,energeia(已毕)被释为‘功能”(actus)的“现实性”(actualitas,即“功能性”)。从“完成”到“现实”,就粤语来看只不过是一种简易的字面颠倒,但里面意义已经完全转变了。“已毕”(energeia)是私家实际性的临场、展开,而“现实”(actualitas)则针对“成效”(actus)的形成、结果、对象。“现实性”(actualitas)的纯粹本质就是作为存在者(en)之实存(existenti)的纯粹意义(actus
purus),而实存(existentia)属于存在者(ens)的真相(essentia)”。[19]可知在此处,“本质”对于“实存”的预先地位已经变化了。

  与主体性形而上学的生成相应,近代艺术学落成了“实存”概念的内在化(主体化)进度。那是一个安份守己的复杂进程,大家只能择要述之。

  首先是近代工学的创设者笛Carl,他给予“自我”(ego)意义上的“主体”(subiectum)以先行地位,而作为“我在”(ego
sum)之“存在”(esse)的“实存”(existere)就是“表象、再次出现”(repraesentare)、“知觉”(percipere),也就是说,中世纪所讲的“现实性”(actualitas)被把握为“我思”(ego
cogito)的“效能”(actus)了。【76】

  就算笛Carl还从未像后来的康德那样醒目地把“自我”思考为“一般发现”,但“我思故我在”(cogito
ergo
sum)中的“自我”(ego)鲜明已经不是当做个体的个别自我,而是已经隐含地思及了貌似意义上的“自我性”(Ichheit)。并不是个别自我的构思(表象)决定了各自自我的存在,以及考虑之物或被表象者的留存,而是作为“一般发现”、“一般思维”的“自我性”有限协理了个别自我和被表象者的留存。惟从“自我性”而来,个别自我作为那样一种自己才是可经验的。因而,在笛卡尔那里,“一般思维”得到了一个存在学意义上的实质规定。“我是思想之物”(sum
res cogitans)乃是对作为“广延之物”(res
extensa)的质量世界的确定的“基础、基底、主体”(subiectum)。而所谓无生命的自然,即“广延之物”(res
extensa),只可是是“我思我在”(cogito
sum)那个第一定律的面目结论。乃至于上帝的实存,笛卡尔也不予中世纪式的宇宙论申明或目标论注脚,而是锲而不舍以“我思”(cogito)为出发点:我心坎存在着一种无限的思想意识,是自个儿不难而不到家的思考所不能达标的。[20]

  可以观看,笛Carl形而读书的为主路向是Plato式的。笛Carl通过授予“自我”(ego)以“主体”(subiectum)的地位,在先验存在学意义上举行对思想主体的面目追问,从而为近代主体性形而上学奠定了根基。而任由个别自我的实存依旧上帝的实存,在笛Carl看来都唯有经过存在学的诘问途径才可以达标。接着的莱布尼茨对笛Carl经济学作了促进。在她那里,主体的“现实性”(actualitas)、单子(实体)的精神被确定为“知觉”(perceptio)-“欲望”(appetitus)的“表象、再现”(repraesentare),那就越发强化了“已毕”(energeia)以及“现实”(actualitas)的内在化。[21]

  在近代教育学中,“实存”概念的主体化进程是由康德已毕的。康德在《纯粹理性批判》中对笛Carl式的上帝此在的存在学(本体论)声明做出了一个举世知名的批判。康德认为,旧形而上学对上帝此在(Dasein
Gottes)的存在学申明是“抽掉一切经验,完全后天地从单纯概念中推出一个参天原因的此在”。[22]从上帝概念出发推出上帝的此在(存在),从“上帝是文武全才的”推出“上帝此在”,那就好比一个经纪人在大团结的账目上添上多少个零来扩张和谐的财产一样。康德提出了上下一心的“存在论题”:“存在明显不是一个其实的谓词,就是说,它是有关某个东西的概念,可以加在一个东西的定义上。它只是对于一个事物仍然对于某些自在的确定本身的判定”。[23]该论题首先含着一个否认陈述句:“存在显然不是一个实际上的谓词”。当我们说“那块石头是重的”,其中“重的”是一个其实的谓词,因为它属于“石头”那一个事物的“实事内容”;而当大家说“那块石头在此地存在(是)”时,其中的“存在”(是)纵然也是一个谓词,但却不是一个“实在的谓词”,因为如海德格尔所诠释的,“它不是说石头之为石头所是的东西,而是说石头所蕴藏的事物在此地实存即存在的事态”。[24]那就是说,谓词“存在”并不指向“什么”、“本质”,而针对性“怎样”、“实存”、“此在”。从“什么-存在”(本质)不可能推出“怎么着-存在”(实存、此在)。因此,康德所谓“存在不是实际上的谓词”,若是已毕到“上帝此在”的留存学声明下面来,实际上就算否定了价值观形而上学从“本质”推出“实存”的证实路向的可能性。

  康德的留存论题中还有一个自然陈述句:存在“只是对于一个事物或者对于一些自在的确定本身的判定”。那话颇令人费解。关键明显是里面的“断定”(Position),后者源于拉丁文的positio,意为“设定”、“被设定者”。“被设定意况”。康德也用德文的Setzung(“设定”)来翻译它。“设定”鲜明关系于“表象”(Vostellen)。由此,对于康德的“存在只是……断定”,海德格尔提供的一种解释是:“作为判断的存在指的是在享有设定的表象中某物的被设定景况。依据被设定的情节和设定情势,设定、断定、存在就颇具差其余含义”。[25]那也就标志,除了“存在”的逻辑的用法之外A是B),还有“存在”的存在状态上的(ontisch)用法。前者关乎命题主词与谓词之间的涉及的判断,而后人关乎自身中央与客观之间的关联的论断,或者说,关乎客体之客体性与人类认识之主体性之间的纯粹关系的判断。在《纯粹理性批判》的“一般经验思想的如若”一节中,康德端出三个“如果”(或者“公设”),用以评释:“可能存在”、“现实存在”(此在)和“必然存在”,那两个设有概念(“样态范畴”)正是对上述提到的两样方法的判定。[26]而各异的“被设定意况”是从原始的设定的来源中取得其规定的。这一个源泉在康德那里就是被喻为“极点”的“先验统觉的纯粹综合”,即“先验自我”。

  康德所谓“存在只是……断定”,申明他关于存在难题的追究是令人惊讶地洞察于“此在”(Dasein)或“实存”(Existenz)来进行的。与“实存”(existentia)相应的拉丁文动词形式是sisters[安置、建立、设定」,相当于德文的setzen和stellen,它自身就是与poneres[放置、设定]和“断定”(Position)相关对接的。[27]留存(此在)不是一个其实的谓词,是不容许从创建的实事内容中摸清的,那就标志,作为“断定”形式的存在样态必然源起于主体性,或者说,此在之判断及其样态取决于主体性。在那一个意义上,咱们说康德完结了“实存”概念的主体化进度。

四、实存教育学怎样被狭隘化为人学

  对当代实存教育学而言,布埃耶(Emile
Brehies)认为它的基本特征是:把形而上学的经验论与人的忧虑感结合起来了。[28]其一视角是一心可以建立的。在引用了布埃耶的上述意见后,让•瓦尔也只顾到,所谓形而上学的经验论可以从谢林、经康德而直接上行至亚里士多德;而所谓人的焦虑感则归于东正教宗教忧虑的历史观,可以上溯到中世纪的圣奥古斯特ine,其余也应丰裕多年来翻译家帕斯Carl,以及神秘主义者哈曼等。在大家看来,具有伊斯兰教背景的近代神秘主义(所谓“逻各斯神秘主义”)思潮是尤可强调的,惜乎它在思想史上一贯只是一股隐秘暗流,未能形成天气。

  实际上,笛Carl以降的当代历史学已经为地方讲的七个传统的咬合进度作好了准备。尤其是当莱布尼茨把“欲望”(appetitus)引人自我中央的表象结构之中时,他早已为那些组合进度打下了根基。这几个组成进度的尤为升华就是实存理学向人学(人类实存论)的转移,它是在谢林和基尔凯郭尔那里起步的。

  就谢林的教条思考来说,关键在于他对“依照”与“实存”的区分。谢林的管理学语汇有点新鲜。他所谓的“按照”(Grund)并不是“理由”(ratio)意义上的,而是希腊(Ελλάδα)的hypokeimenon意义上的,【78】指的是“基体”、“基础”,所以也就是一般意义上的“实存”;而他所谓“实存”(Existenz)则是指“从自身而来启示自身的东西”,是指“实存者”,是指从实存活动方面来思考的存在者。[29]看得出在谢林那里,“根据”与“实存”之区分并非形而上学中关于“本质”(essentia)与“实存”(existentia)的骨干区分,而是在existentia、现实、此在(Dasein)范围内做出的“实存”与“实存者”的界别。谢林这一个思想具有明显的反本质主义形而上学传统的含义。那么些区分实际上意味着,谢林是依循实存难题的路向对存在难点作了一个解答,因为他把“存在”(Sein)与“实存”(Existenz)等同起来了,或者可以说,把“存在”“实存化”了,认为凡事“存在”都是“实存活动”(Existieren),都是“实存”(Existenz)。进一步,谢林又提出:“意志活动就是原有存在”(Wollen
ist
Ursein)。[30]意志构成存在之精神。所以,“根据”与“实存”的区分就属于意志活动自己即存在自身。“存在包蕴着那种不相同(Unterscheidung)。存在自我如此那般存在着,即:存在者之为存在者把我区分开来”。[31]

  基尔凯郭尔进一步把谢林的“实存”概念狭窄化,把它界定于信仰个体的此在。在基尔凯郭尔看来,唯有浓眉大眼实存,才有对实在、现实的兴趣,才有一种献身于具体的笃信。基尔凯郭尔区分了主观性与客观性、主观反思与客观反思,并且把“主观反思”视为通往真理的征程。在基尔凯郭尔那里,主观性难题就是私有实存的题材。正是在此意义上,基尔凯郭尔推崇苏格拉底,因为后者已经意识到了实存的真相意义,意识到“认识者是一个实存的村办”那样一个实际。[32]而考虑管理学(客观性文学)却遗忘了那或多或少,没有观望认知精神就是一个实存个人的精神。基尔凯郭尔也乖巧地区分了“什么”与“怎样”,他的说法是:“客观的重音落在说‘什么’,主观的重音落在‘怎样’”。[33]“什么”指向客观的“内容”、“本质”,而“怎么着”则指向主观的“‘关系”,指向“实存”的内在性。内在性领域就是伦理-宗教的小圈子,在里头“重音”落在“怎么样”上,落在实存个体的内在真理上。

  基尔凯郭尔进而引人“心境”概念,认为内在实存之“怎么样”的可是就是“对于极端的豪情”,而“对于极端的感情”构成了作为主观性的真理。这种内在真理在合理上是不确定的、自相争辨的、不容许的、荒谬的,它不是理智所能把握的,而只有看重信仰。“理智一经绝望,信仰便起初显示”。[34]信奉的天职就在于:揭穿那种指鹿为马的事物,并且以内在性的情感去把握它。“实存”概念被遏制基督徒个体的虔信状态,“成为基督徒”意义上的“基督徒存在”。因而形成了现代意义上的“实存”概念。

  雅斯Bell斯的实存艺术学大概可以精通为康德历史学与基尔凯郭尔思想的一个结合物。他承受了康德对存在学的否定以及有关“内在形而上学”与“超验形而上学”的剪切,同时又选择了基尔凯郭尔的“实存”概念与连锁思想,认为“实存”(Existenz)的情致就是:“一切现实的东西,其对于大家由此为实际,纯然是因为自己是自家本身”。[35]雅斯Bell斯同样也觉得,通过合理认识的经过、借助于理性概念是不可以把握和传言人之实存的。雅斯Bell斯又把温馨的理学目的定为“实存注明”,于是只可能像基尔凯郭尔这样走上非理性的、具有信仰色彩的征程。雅斯Bell斯认为,实存只设有于对“当先者”(Tanszendenz)即“神性”的涉及里面。“实存乃是自身存在,它跟它自己爆发关系并在其本身中与超过存在发生涉及,它精通它自己是由当先存在所给予,并且以当先存在为基于的”。[36]而实存经济学的野趣就在于表明人之实存的留存格局及其与神性当先者的涉及。由此,“内在”(lmmanen)与“当先”(Transzendenz)、“世界”与“上帝”、“此在”(Dasein)[37]与“实存”(Existenz)的涉嫌难题,或者用他协调的话来说,‘“实存的长足”和“向超过者的很快”,就变成雅斯Bell斯实存农学的一个着力课题。

  即使海德格尔坚决不予人们对他的初期教育学作一种实存艺术学式的依旧实存主义式的驾驭和释疑,但就其基本成分来说,那种文学无疑如故归属于本文所研究的“实存医学”范围。施太格缪勒曾相比雅斯Bell斯与海德格尔,断定前者更具非理性色彩、越多宗教情感,而后者则更拥有理论的倾向。[38]此所谓“理论的同情”是与海德格尔中期致力于重建存在学的努力相平等的。借使说雅斯Bell斯代表了当代理学中拒斥传统存在学的本质先验追问路向之后努力在神学路径上举办实存-超验追问的同情,那么,中期海德格尔则意味着着另一种努力方向:通过“实存”的诘问来为存在学奠定基础,从而是一种重构存在学的品味。在雅斯贝尔斯那里,“领先(者)”(Transzendenz)就是“神性”,实存的急忙(超过)是由此非范畴、非理性的方法达成的(所谓当先世界内容、接受对领先者的实存关系、解读超过者的密码),而海德格尔则着眼于:“超过(者)”(transcendens)是“存在”,是存在学的课题,他的“基础存在学”的职责在于,从此在的“实存结构”(时间性-当先性结构)出发把握相对的“超过(者)”。就揭橥而言,雅斯Bell斯认为实存本身是缄默的,是不足传达的,更加是医学范畴和概念所不可以把握和传言的,而海德格尔在早期军事学中即使也怀着强烈的反形而上学概念机制的用功,但她如故试图透过对传统存在学范畴话语的改造、更加是透过激活和回复教育学基本词语的本来意义和命名力量来进展此在实存论分析。

  我们地点对海德格尔法学路向的为主稳定,已经由《存在与时间》导论中的一段玄言传达出来了;“存在相对是跨越(transcendens)。此在存在的当先性(Transzendenz)是一种别具一格的领先性,因为在其中包罗着最根本的个体化的可能性和必然性。对作为transcendens(当先)的留存的每一种展开都是先验的(transzendental)认识。现象学的真谛(存在的展开状态)乃是veritas
transcendentalis(先验的真理)”。[39]比方没有以有关形而上学的面目-实存、先验-超验结构的认识为背景,大家大致还精晓不了那段文字的要旨大义。海德格尔在此确认了:其哲思目的是作为“超过”的存在;其人思途径是关于“此在”的“超过性”的解析,就是计算从人的“实存”(Existenz)和“此在”(Dasein)入手,重新提出和解答“存在难题”,达到“先验的认识”。海德格尔在此所谓“先验的认识”、“先验的真谛”极易遇到误解,令人认为海德格尔是要致力一种知识学(认识论)的办事。而实质上,正如我们反复强调的那么,在海德格尔那里,“先验”(transzendental)之问首要地是一种指向“本质”领域的留存学的诘问。而此时的海德格尔自以为也早已找到一个主意通道:存在学唯有作为气象学才是可能的。[40]

  在雅斯Bell斯、先前时期海德格尔(及其后继者萨特尔等)那里达到高潮的现世实存工学包蕴着一个主旨困难:它兼具反本质主义(Plato主义)形而上学主流价值观的头面动机和含义,但一边,由于它把“实存”限制于人之实存,从而把实存之思推向了极致主体主义的地步,由此我仍然脱不了形而上学。也正因为如此,前期海德格尔在形成了进一步彻底的机械批判立场之后,就有理由高声指责那些竭力标榜“实存主义”的萨特尔:仅仅以“实存先于本质”这些命题来颠倒传统形而上学的“本质先于实存”,那仍旧不够的,因为前端本身依旧是一个机械的命题。[41]

  

  【注释】
  [1] 把existentia、Existenz译为“实存”
当然不是小编的始创,不少前辈经济学译家有此设想和做法。比如,贺麟先生在《小逻辑》“新版序言”
中陈述了把Existenz译为“实存”
的理由。参见黑格尔《小逻辑》(贺麟译,商务印书馆,1982年)第XX页。惜乎此译未及推广,现代“实存主义”(通译“存在主义”)思潮涌入,更促使人们只有从人的存在或生活角度了解existentia了。
  [2]
在“实存”(existenti)概念史上,基尔凯郭尔是一个倒车点,因为他起来用往日泛指任何存在者的existentia来特指人的存在。Vgl.Heidegger,M.,Existenzialismus,
Jahresgabe der 马丁-Heidegger-Gesellschaft, 1995,S.11。【71】
  [3]
那样做相应有益于澄清一些歧义和芜杂。举例说来,在明天的中经济学术语境里,当人们把雅斯Bell斯的“Existenzphilosophie”一书译为《生存农学》(王玖兴译,东京(Tokyo)译文出版社,1994年),而把让•瓦尔的“Philosophies
of
Ekistence”一书译为《存在军事学》(翁绍军译,三联书店,1987年)时,读者读书精晓上的伤痛总而言之了,因为两书其实是同名的。不夸张地说,把existenha译为“存在”或“生存”,可能属于当今华语学界中最大的译名混乱之一了。更加当稠人广众把existentia译为“存在”
时,大致已经模糊了机械的着力区分:“本质”(essenti)与“实存”(existenti)之分,从而也就覆盖了形而上学的题材协会,因为在大家看来,作为存在的八个为主办法,“本质”
与“实存”标志着形而上学的两大追问方向。
  [4]
所谓“本质主义的实存主义”,富尔基埃指的是路易•拉韦尔和乔治•居斯多夫的法学。参见富尔基埃《存在主义》(潘培庆、郝珉译,日本东京译文出版社,1988年)第120页以下。在大家看来,此处的“存在主义”
应译为“实存主义”。
  [5] Heidegger,M,Vorträg und Aufsäthe,Frankfurt a. M,2000,S.
74.
  [6] Heidegger,M,Vorträg und Aufsäthe,Frankfurt a. M,2000,S.
74.
  [7] 参见孙周兴《形而上学难点》,《湖北社会科学》二零零三年第5期。
  [8] Heidegger,M,What is Philosophy? trans.by W. Kluback and
J. Wilde,New Haven,1958,p36.
  [9] 必要评释的是,我们那里把“本质” 难点归于“存在学”,把“实存”
难点归于“神学”,那是就难点起先和难题至关首要来讲的,而不可以把那七个难题方向完全隔离开来。
  [10] Heidegger,M,Vorträg und Aufsäthe,Frankfurt a.
M,2000,S. 74f.
  [11]
亚里士多德:《范畴篇》,2a11以下,《亚里士多德全集》第一卷,苗力田主编,中国人民高校出版社,1997年,第6页。
  [12] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.369f.;参见海德格尔《尼采》下卷(孙周兴译,商务印书馆,2002年)第1041—1042页。
  [13] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.370.;参见海德格尔《尼采》下卷第1042页。
  [14]
亚里士多德:《形而上学》,1049b5,《亚里士多德全集》第七卷,苗力田主编,中国人民学院出版社,1997年,第212页。海德格尔更加重视那么些句子,认为亚里士多德的合计乃至于希腊共和国(The Republic of Greece)的研商就在那么些句子中达成顶峰了。
  [15] Heidegger,M,Wegmarken,Frankfurt a.M,1996,S.
286;参见海德格尔《路标》(孙周兴译,商务印书馆,2000年)第333页。
  [16]
参见亚里士多德《物工学》(张竹明译,商务印书馆,1982年)第43页以下。
  [17] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.368.;参见海德格尔《尼采》下卷第1039页。根据这里提供的演说,也许我们更应当把这一个ergon译为“作业”,后者显得更有动感。
  [18] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.369.
  [19] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.432.
  [20]
参见笛Carl《第一艺术学沉思集》(庞景仁译,商务印书馆,1996年)第45页以下。
  [21] 关于莱布尼茨通过单子论对近主体性形而上学的“现实” 与“表象”
统一性原理的促进,Vgl.Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.397ff。
  [22] Kant,Immanuel,Kritik der reinen 弗恩unft,Frankfurt
a.M,1974,A590,B618;参见康德《纯粹理性批判》(邓晓芒译,人民出版社,二〇〇四年)第47页。
  [23] Kant,Immanuel,Kritik der reinen Vernunft,Frankfurt
a.M,1974,A598,B626.
  [24] Heidegger,M,Wegmarken,Frankfurt a.M,1996,S.
452;参见海德格尔《路标》(孙周兴译,商务印书馆,2000年)第530页。
  [25] Heidegger,M,Wegmarken,Frankfurt a.M,1996,S. 453.
  [26] Kant,Immanuel,Kritik der reinen Vernunft,Frankfurt
a.M,1974,B265ff,AZ18ff.; Vgl.Heidegger,Wegmarken,Frankfurt
a.M.1996,S 454.
  [27] Vgl.Heidegger,Wegmarken,Frankfurt a.M.1996,S 475.
  [28]
参见让•瓦尔《存在历史学》第7页。在本文小编看来,此处的“存在农学”应译为“实存文学”。
  [29]
参见海德格尔《谢林论人的肆意的本色》(薛华译,山西教育出版社,1999年)第166页。Vgl.Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.432ff。
  [30] Scheiling,F.W.J,Phlosophische Untersuchungen über das
Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden
Gegenstände,Stuttgart,1983,S.62.
  [31] Vgl.Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.436。
  [32]
参见熊伟主编《存在主义历史学资料选辑》上卷(商务印书馆,1997年)第28页。
  [33] 参见熊伟主编《存在主义工学资料选辑》上卷第26页。
  [34] 参见熊伟主编《存在主义军事学资料选辑》上卷第31页。
  [35] 参见雅斯Bell斯《生存军事学》第1页。译文有转移。
  [36] 参见雅斯Bell斯《生存艺术学》第19页。译文有变动。
  [37]
雅斯Bell斯所用的“此在”(Dasein)分裂于海德格尔的用法,在前端那里,Dasein标示人的事实存在,相当于基尔凯郭尔所讲的“客观性”
层面,Existenz则标示人本真的我存在。由此,雅斯Bell斯可以说“从此在向实存的火速”。而在海德格尔中期经济学中,Dasein与Existenz具有相同意义。
  [38]
施太格缪勒:《当代历史学主流》上卷,王炳文等译,商务印书馆,1989年,第233页和第260页。就先前时期海德格尔而言,施太格缪勒那种说法是没错的,但不一定适合于末日海德格尔。
  [39] Heidegger,Sein und
Zeit,Tübingen,1993,S.38;参见海德格尔《存在与时光》(陈嘉映、王庆节译,三联书店,1999年)第44—45页。译文有几处重大的变更。
  [40] Heidegger,Sein und
Zeit,Tübingen,1993,S.35;参见海德格尔《存在与时光》第42页。
  [41] Vgl.Heidegger,Wegmarken,Frankfurt a.M.1996,S 328.