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 【摘要】
本文尝试从海德格尔的留存价值观出发,依照“本质先验”之间与“实存-超验”之问的机械基本问题协会来清理作为形而上学的实存教育学的门径。本文认为,作为西方形而上学史上的一条隐线,实存历史学的溯源可以追溯到古希腊的亚里士多德(Dodd)。但后者的演说重点多半落在亚里士多德(Dodd)的实业(本质)-范畴论上;至于她的私有实现之论,则在中古法学中被转正为神性效率-现实论,并进而在近代历史学中被纳入重点-客呈现实论之中。近世基督教神秘主义思潮中的实存理学倾向未能形成气候。而自谢林以降,平常所谓的现世非理性主义法学把实存问题与定性、心情等内在因素联系在联名,其反本质主义形而上学传统的胸臆日益彰现,终于在20世纪上半叶成功了实存历史学-实存主义主潮。

(一)
思是一种持续着的在思,存在是源有存在者(海德格尔而言之存在者),此在于存在内在思存在,在思的存在是内在之思中留存,存在改变时间,时间源于此在而留存,在海德格尔看来,国学家是在思存在,被纳括于存在。这便是经过在所构建的诗情画意之域与意义视阈的存在。我记不清了真正的“存在”,只是处于主客二分的留存之域内,被技术性、外在性的存在所蒙蔽。

一、实存艺术学是一种形而上学

(二)
此在在存有之中沉沦,如海德格尔所言般的沉沦吧!就如本人无能为力逃出具体的场景世界的留存一样,就像自己摆脱不了内心的人事的点火一样,在沦为中有所思吧!

  本文提议把人们平日译为“生存”或“存在”的拉丁文existentia改译为“实存”。[1]理由大致有如下几项:其一,在粤语中“生存”多半是指人的,至少是指动物、活物的,是一个与“死亡”相对的定义,常常咱们不一定说“石头生存”、“大海生存”等等;而西文中的existentia却是泛指的,可用来提示生命体,也可用来指示非生命体,甚至也可用来指示上帝——尽管在现世“实存主义”(平时被译为“存在主义”)历史学中,它真的往往是特指人的留存的。[2]其二,“存在”那多少个译名,依据翻译工作中约定俗成的相对规范,大家以为依旧留下Sein、Being为好,即使这多少个Sein、Being怎么译成普通话,至今也仍然一道聚讼纷坛的难题。其三,也是最好首要的少数,与作为“共相”、“一般”、“普遍”的“本质”(essentia)相比,existentla一词强调的是个别性、实际性、此在性(在场性)、实现和举办(即亚里士多德(Dodd)意义上的energeia,“实现”),故把它译为“实存”应该是适恰的。

(三)
海德格尔与伍尔夫(Woolf)演说出了曾在,当前,未来,统一的存在的年月维度,作为在思的存在者的自我联合在如此的岁月三维中才改成完全,在思的觉察流动,就是演讲出了这般的一种在场的表现。这是一种内在时间的探析。

  与此相应,我们把Existenzphilosophie译为“实存理学”,而并不作“生存文学”,更不作“存在教育学”(关于“存在”的教育学乃是Ontologia,即“存在学”,或旧译“本体论”),把Existentialismus译为“实存主义”,而不作“生存主义”,更不作“存在主义”(关于“存在”从未形成过哪些“主义”)。同样地,先前时期海德格尔和萨特尔的大名鼎鼎命题“存在先于本质”或者“生存先于本质”,以我们的主持,就要改译为“实存先于本质”了。[3]

(四)
将实存稀释成存在,将民用的实存性拓展到总体诗性的世界,这是海德格尔中期的一种努力。他盘算指引大家投向自然的心怀,艺术的佛殿,找回失落已久的本初的人命状态。

  大家领略,雅斯Bell斯把温馨的医学径直命名为“实存理学”,而并不乐意承受“实存主义”(Existentialismus)这一个称呼,称后者视为前者的坟墓;萨特尔首创了“实存主义”这一个名目;海德格尔既不认同自己属于“实存农学”,又免不了有些作呕“实存主义”这多少个名号。但有所这些出入均不影响大家这边关于“实存农学”的研讨。

(五)
纯粹的在庸常的情况下思生命,确实并未什么样可思的,可贵就在于何种视界下在思,海德格尔就在这前提之把握,很多时候大家不需去关爱法学作品内容我,我们只要手持一本,回顾其一生便胜于你苦苦咀嚼这晦涩的文书,因为教育学多像是在讲演状态。精神的在思状态而已。

  大家这里要探究形而上学意义上的“实存经济学”。“实存历史学”通常被打探为“人学”,这是不妥的,至少是不够的。在大家看来,“实存文学”能够是一种“人学”,但不至于是“人学”,因为它首先是一种形而上学。研商人之“实存”的“实存教育学”只但是是“一般实存历史学”之一种——正是在此意义上,大家不愿意把Existenz译为“生存”。仅仅在人的“实存”之论(平常所谓“生存论”)的意思上来询问“实存文学”(Existenzphilosophie),这是这么些不当的。

(六)
启蒙运动确实夸大了理性在人类行为中的效用,理性地表现前提仍然需要某种场在,或者说是某种意况。在我看来对于人类社会而言,无处不存在场,按海德格尔的话说存在。大家需要让存在者给出存在。不论说是本真状态如故非本真的情景,都是在演讲存在。而非存在者。历史事件就是存在者,不过大家需要阐释存在,即历史事件暴发时的情状。我随便海德格尔的含义是否与自己同样,我只想借用他的语词来阐释自己自己的理学理念。

  法兰西共和国我们保罗(保罗)•富尔基埃把一部西方文学史描写为“本质主义历史学”与“实存主义理学”两大路线,尽管其余还抬高两岸的综合物,即所谓“本质主义的实存主义”,但后者没有形成重要影响,差不多可以忽略不计。[4]与大家所熟谙的“唯心主义-唯物主义”的理学史描述框架相近似,“本质主义-实存主义”的框架亦有其问题,或者说也有简化之危险和猜忌。然则,至少就形而上学及其现代批判来说,“本质主义-实存主义”或者“本质-实存”的叙述框架仍旧合乎现实的;在当代实存艺术学中,这点更为引人注目。

(七)
对于海德格尔而言,死亡的“畏”能够使人人回归到存在本真,大多数的大家处于非本真的场所。我们陷入在世界中间失去了意志的轻易。发轫我领会不了为啥回归本真偏需“畏”,而不是孤,烦,觉,决,等啊?在自我对其的历史背景稍作了解后也就理解在净土全部的危机时代自然选用畏了。

  富尔基埃的经济学眼界有其局限性,未能把“本质-实存”问题摸底为贯穿经济学史全部的教条基本社团。在她看来,医学史无非是“本质主义”的历史加上后起的当代“实存主义”的野史,仿佛“实存”问题在往日尚未形成为一个机械的课题似的。此外,富尔基埃把Plato农学称为“神学的本质主义”,而把亚里士Dodd经济学命名为“概念论的本质主义”,也显得不着边际,至少是不尽体面的。

(八)
场具有一定的社会历史标准下的完好情形,但不是流俗历史观认为的仙逝,而是具有海德格尔所言的此在的时间性的演历。
在对存在论的传统加深性的解答之后,我想说,曾在此的此在的一个曾在世界所拥有的状况我谓之曾场。

  但确实地,富尔基埃也无可非议地看来了几许:本质主义乃是形而上学的主流,恰如尼采和海德格尔所谓“形而上学就是柏拉图(Plato)主义”;而“实存”问题一贯就是一个等而次之的课题,甚至在肯定程度上讲是一个被忘记的课题。关于这或多或少,海德格尔给出过如下断言:“对机械来说有着标识性的作业就是:在形而上学中常见地,实存(existentia)——假如相似而言——始终仅仅是简短地、犹如某种不言自明的事物一样被商量的”。[5]在此意义上,海德格尔所谓“存在之被遗忘状态”(Seinsvergessenheit)就足以发布为“实存之被淡忘状态”,而非“本质之被忘记状态”。

(九)
后现代艺术学思潮所反叛的却是我所倚重的,必须在彼此的断裂层中找寻弥补的可能,这将是自己的一种努力,还要有一种全新的见地来阐释,当然如维特根斯坦而言不要解释而是要讲述,不然真理将被隐形,也如海德格尔所言要使存在敞开。

  更恰当地,这里所谓“实存之被遗忘状态”还应当发挥为:“本质”对于“实存”的先行地位。海德格尔也拔取了另一种说法,他设问:“为啥ti即什么-存在(Was-Sein)进人对于如此(hoti)的预先地位之中了?”[6]其中的ti(什么)是希腊文的问号代词,hoti(如此)是希腊文的连词。

(十)
在直面过往有所困惑的大家假设能有某个人或撰文可以指导着您,使您了解到存在,蔽去这许多的存在者的表象(常识性而言表象)深切存在,那么您就活着一种持续的明白中,在那种精晓中您将享有属于您分外的人命意义,这也是海德格尔在频频阐释的机要。也是自身早已精晓到的农学,只是她了然的论述显示到我的面前,哲思的图景恰恰就是在某种领会中,在不断着的留存内部,我们的性命有着了纵深,也具有了灵修者的这种觉悟。海德格尔的英雄就是无休止地论述存在的视域内的世界,使人类的精神有所栖息,这也就是全人类的工学艺术所居住的所在,在我看来整个文学艺术的高楼就是在设有中。

  这一问联系到海德格尔对于机械问题的骨干领会。[7]在《什么是军事学》一文中,海德格尔认为,形而上学意义上的“军事学”是希腊-非洲所特有的,“这是何等”(ti
estin)的提问形式是由智者时代未来的苏格拉底、Plato和亚里士Dodd等希腊国学家们提升起来的题材形式。[8]以此“什么”(ti)的意思后来被称呼quid
est,即quidditas,用德文来说就是Washeit(“什么性”、“所是”),在拉丁文里也就是essentia(“本质”)。拉丁文的essentia与quidditas本就是同义词。后世的思想家实际上都在集中解答那些“什么”(ti、quid)的问题,即“本质”(essentia)的题材。‘什么-存在”、“本质”的题目指向“存在意况”(Seiendheit),它整合了“存在学”(Ontologia,旧译“本体论”)的课题。

(十一)我干什么不断地讲演场,揭流露场,在我看来海德格尔的留存就是自我所言的某种场,只如若存在中,就是此在的会心中,那么就是同步的场,我要阐释的法学就是从场作为一个切入点,一个见识,但本身必须防止海德格尔的存在与存在者之间的鸿沟。

  形而上学的另一个题目方向是由希腊文中起引导功效的连词hoti来标识的。这么些hoti即德文的dass,英文的that,我们勉强可以粤语“如此”译之。它是解答“咋样”(wie)问题的,引出对实际情形的现实性陈述。假设说“什么存在”(to
ti estin)提醒存在者的大规模本质、一般、共相,则“如此存在”(to hoti
estin)就指令着独特个体存在者的留存格局和存在实际。存在者的“怎么样-如此”情况,即是拉丁文的“实存”(existenti)的当然意义。这是当做神学的机械或者持有神学指向的机械的课题领域。[9]

(十二)什么是农学,就是亚里士多德(Dodd)所言就是在宣布存在,也就是海德格尔所言此在的通晓中的存在,所以在设有论下看来,经济学就是某种精通,是在在思存在,而非在思存在者。但自己看来将某种领会来把握存在者就是不行及之事,所以理学就是非理性的,是觉知的握住的,是形而上。所以军事学失去了总理的身份,然而否有一种文学能在存在与存在者之间搭起一座大桥,使经济学具有两者品格,维系起统摄地位吧?

  无论是存在学的“本质”追问仍旧神学的“实存”追问,都是一种“超过”的追问,都是指向“抢先(者)”(Transzendenz)的。存在学对“本质”(essenti)的追问是要问“存在者一般地看成存在者是怎么样”,就是要追问“共相”(keinon)、“最常见之物”,后者在形而上学史上时不时被叫作“先验之物”(das
Transzendentale)或“先验性质”(Transzendentalien)。与此相区别,形而上学在神学路发展对“实存”(existentia)的诘问是要问“何者以及咋样是参天存在者意义上的存在者”,就是要追问“终极之物”、“最高之物”,即“神性者”(heion),后者在形而上学史上时时被喻为“超验之物”(das
Transzendent)。可见,“本质”与“实存”标识的是教条主义“领先”问题的多个路向,构成海德格尔所讲的教条本质机制,或者说形而学习的大旨问题组织,即:“存在-神-逻辑学”(Onto-Theo-Logik)。当尼采否定理念世界(本质领域)和应有世界(道德领域)时,他本着的也正是“存在学”和“神学”,指向形而上学的“先验-超验”双重结构。【73】

(十三)
就像自家曾说的这样,生命的激流渐成缓河,尼采是自身的激流,康德是自身的缓河,而海德格尔将变为自我的大洋。

  在形而上学史上,上述“本质先验”问题与“实存-超验”问题均赢得了拓展;实际上,任何一个机械经济学类型、任何一个机械国学家都脱不了这六个问题方向。可是,这多个问题并不是在相同意义上得到拓展的,而毋宁说,在柏拉图(Plato)以降的教条传统中,首个问题即“本质-先验”的诘问一向是占居着优势地位的。在海德格尔看来,即使“什么-存在只不过是这般(hoti)的一个中断,是特别还不得把握、并且一度作为自然(physis)涌现出来的本有事件(Ereignis)之‘如此’(Dass)的中断”,但在这里,甚至在柏拉图(Plato)理学中,就曾经“普遍地冒出了相(idea)的先行地点;实存(existentia)变成表示一种无可回避的、但不可知的东西的名目了”。[10]

(十四)
纯粹的主-客法学不可以周到诠释人类主体的活着境况,而存在论可弥补前者对主体内在关怀的缺少,可是后者更关心个体性,按海德格尔的说法,前者是此部分,后者是此在的,前者是及物性的,后者是此在对及物性的不如物性的会心。

二、实存艺术学是私房-此在论

(十五)
我的生命何以会感到不确定性的思维状态?甚至会感觉生命生存的非本真性?显著这是农学性的疑点,也是海德格尔的所从事解决的疑云,分明在切切实实的疑问上从不唯一的答案。伟大的大手笔往往就在于营造一种可供接纳的不确定性。大家没法给客人指出一条道路,就如周国平先生所言,各自是独家的朝圣者。不过艺术学要追问着刚刚是普遍性的疑云,我相信大家可以得出朝圣之路上某种近似性的脉络。

  大家明天对实存文学的自省仍得从头先导。追本溯源,亚里士Dodd可以说是实存医学的祖师,尽管在古希腊医学语汇中并不曾出现与新兴的拉丁文“实存”(existenti)相对应的辞藻。假若说Plato的哲思重点在于“什么存在”(to
ti
estin),即在于普遍之物、本质之相,那么,与之相区别,亚里士Dodd的思索起源和根本就在于个别事物的存在,即“个体、那么些”(tode
ti)的“在场”(ousia)。

(十六)现代西方翻译家依旧在谈论“上帝”,不过对它的座谈早已经不是近代教育家这样对反抗“上帝”而用来谈谈的,上帝早已经失却中世纪这样的高雅地位,不再予以人格神的性能,而只是当做一种精神性的意味,对于西方现代科技发展下的“技术性”的人头的批判,西方精神的失落致使无数翻译家谈论“上帝”,海德格尔谓之“上帝的缺失”,对内在振奋的大意以及在将人视为技术性的靶子造成“繁荣的假象”,实质上心灵的扭动。

  大家了然,亚里士多德(Dodd)分别了“第一实体’与“第二实体”。在《范畴篇》第五节中,亚里士多德(Dodd)有一段话如下:“实体,在最严格、最原始、最根本的意思上说,是既不述说一个主导,也不设有一个主体里面,如‘个另旁人’、‘个其余马’。而人们所说的第二实体,是指作为属而带有第一实体的东西,就像种含有属同一,如某个具体的人被含有在‘人’这一个属之中,而‘人’这些属自己又被含有在‘动物’这一个种内部。所以,那个是第二实体,如‘人’、‘动物’”。[11]

(十七)人类不再只是觉得只好改造外在世界了,它深入的认识到关键在于改变自己,通过自己无比的灵气优势,来达到它无可救药的无可穷极的改造外在世界的欲望意志,越来越把自身的眼神投射宇宙,投射到可以知足自己的事物上。海德格尔的忧虑越来越成为实际了,一旦人变成一专多能的鬼物,就会展现出无比贪婪的实质,这是全人类天性趋向性使然,不得不为人类将来自毁前程的现实性担忧,这不是杞人忧天。

  这是经常的译法和解法。按照这种译法,下边这段话似乎用不着专门讲演了,意思至极显豁:“第一实体”是私房,“第二实体”是属、种。但海德格尔却为大家提供了另一种至极复杂的翻译,我们且把他的翻译译在下边:

(十八) 
‘我思’与‘此在’作为认知的逻辑先在,多少是有肯定的关联性,笛卡尔认为凡事未被论证的都是足以被怀疑的,唯有规范自明的知识才是可靠的,可是对于笛卡尔(Carl)而言,只要在怀疑,在思索的‘我思’才是实在可靠的。这种主体性的‘我思’也就自觉地改为她的论断的前提了。可是海德格尔不像笛Carl那么自觉地将他的‘此在’作为判断的前提,他不曾这种显著的发表,可是在她的论述中间接表现出‘此在’的先在性(非先天的先验)。‘我思’与‘此在’同样是持有一种‘沉思’的特征。但两岸最大的区分是此在是实践性,我思是非实践的。但不得不说,“此在”同样享有的沉思性特点。即一种思,一种场思性质的特色。
我将艺术学本身作为一种场域来构思,以往自我都是在军事学的场域之中思考,而自我想要跳出军事学场域的自己的界定从外表来考虑经济学。这样对自家的构思有怎么着意思呢?

  “但在场者,在支配性地出现出场、由此首先而过半已被言说的(在场状态)意义上,既不是着眼于某个已经呈放出来的事物而得到陈述的,也不是在一个早已以某种格局呈放出来的事物中(首先)出现的,例如这厮、这匹马。而第二位的在场者指的是那多少个东西,在内部,首先作为在场者被谈论的事物(作为历来具体的如此一个东西)已经作为外观形式而优先起着决定效率。(被取名的)外观模式以及那么些主意的来源于即属此类。这个人站在这里,具有人的外观,但对此‘人’那一个外观来说,(其外观的)起点却是‘动物’。所以,第二位的在场者指的是这样局部在场者:诸如‘人’(一般)以及‘动物’(一般)”。[12]

  两相相比较,海德格尔那里的译文做出了几处重要的转移:首先是亚里士Dodd的ousia,经常译为“实体”,海氏译之为“在场者”;其次是亚里士多德的hypokeimenon,通常译为“主体”,海氏主持把它译为“已经呈放出来的东西”;再不怕亚里士Dodd的eidos,通常译为“属”,【74】海氏则把它译为“外观”。通过这个基本词语的改译,亚里士Dodd下边这段话的意味已经大有转移。海德格尔认为,所谓“实体”、“主体”之类,属于现代工学用法,并不合古希腊-亚里士Dodd思想的本意。现在,海德格尔用“在场”、“呈放”来译解,按我们的敞亮,就从未对亚里士Dodd的ousia和hypokeimenon作一种实体化、主体化的解读,而是复苏了它们确实的动词性意义。在海德格尔看来,当亚里士多德(Dodd)在此区分“第一位的在场者”与“第二位的在场者”时,他实在区分了三种“在场”情势:一是在“个体、这多少个”(tode
ti)的到位,即“如此存在”(hoti
estin)、“实存”(existentia);二是“外观”(eidos)的列席,即“什么存在”(ti
estin)、“本质”(essenti)。[13]在亚里士Dodd这里,“个体、这些”(tode
ti)的临场格局有着优先性。“个体、这些”(tode
ti)怎么样在场,怎么样显示,“个体、这么些”在场的“如此实情”,是亚里士Dodd关心的重点课题。

  即使大家只有就当作“什么存在”(ti
estin)的“在场”(ousia)来了解亚里士多德(Dodd),那么,亚里士多德(Dodd)的文学就一样于经过“相”(idea)来规定“什么存在”的柏拉图工学了。的确,亚里士Dodd也时不时从“什么存在”(ti
estin)角度谈谈“相”(idea)或“外观、形式”(eidos)的题目,但他心想的基本点依然放在作为“如此存在”(hoti
estin)的“在场”(ousia)上的。那么些意义上的“在场”格局的基本特征,亚里士多德(Dodd)把它规定为“实现”(energeia)。这多少个“实现”(energeia)是亚里士多德(Dodd)医学的主导词语,人们时时以实指的“现实”译之,也是现代农学的情势,丢失了其原来的动态含义。

  在我们广阔的农学史教程中,人们喜爱谈论亚里士Dodd这里的“潜能”与“现实”的涉嫌。亚里士Dodd在《形而上学》中提议过一个根本命题:“现实分明是早日潜能”。[14]句中的“现实”原文为energeia,“潜能”原文为dynamis。这一个句子也每每被翻译成:“显著,现实性先于可能性”。在海德格尔看来,此类译法和见解都不是希腊式的,亚里士多德(Dodd)根本还未必这样来想问题。海德格尔指出把这一个句子改译为:“分明,在作品中求生先于适合于……的图景”。[15]与通译相比较,其中的转变实在令人吃惊。

  海德格尔把这个句子中的energd。译为“在创作中求生”(das
Im-Werk-Stehen),把dynamis译为“适合于……的动静”(Geeignetheit
zu…)或者“适合性”(Eignung),其按照何在呢?我们领略,亚里士多德(Dodd)分别了存在者的二种“在场”形式:一是“自然”(physis)的参与情势,二是“制作”(poiesis)的列席情势。[16]亚里土多德更多地考察于“制作”(poiesis)来展开钻探。如若从“制作”方面来询问,那么“小说”(ergon)就显示非常最紧要了。“小说”(ergon)在我们看来是“制作”的名堂和结果,但海德格尔说那并不是”小说”(ergon)的希腊意义。“著作”(ergon)的希腊意义是“进人外观之无蔽之中而被展览出来、并且作为这样站立或呈放之物而滞留的东西”,由此标示着一种在场形式。[17]这种在场格局就是“实现”(energeia),而后者的字面意思就是“在创作中”,故我们得以把它译解为“在小说中求生”。在亚里士多德(Dodd)这里,这种“实现”(energeia)就是“个体、那个”(tode
ti)的“在场”(ousia)。至于通译为“潜能”和“可能性”的dynands,据海德格尔的探究,它即便也有“能力”的意味,但其本来的更方便的意思却是“适合于……”,比如木头适合于打造一张桌子。这种“适合状态”(dynamis)也是一种在场化的格局,只不过它依旧暧昧的,是一种“尚未”;而“实现”(energeia)却是“在创作和终极中拥有自身”,具有完成的动态意义,使适合者实现其适合性。从这多少个角度说,energeia先于dynamis,“实现先于适合性”,也就是说,“实现”这种在场格局是更原本、更纯粹的。

  依据海德格尔的眼光,亚里士多德(Dodd)通过对个体“实现”(energeia)的思量已经颠倒了Plato的“相”(idea)的教条,实际上也就开启了后来所谓的“实存”(existentia
对于“本质”(essentia)的先期地位,并通过奠定了实存农学的价值观。[18]只是,这种思考后来无法成为根本性的,未得到支配性地位;相反地,特别是在近代教育学中,亚里士Dodd的“实现”(energeia)衍变成了“现实性”(actualitas)和“现实”(Wirklichkeit),以及“现实性”意义上的“实存”(existentia)和“此在”(Dasein),而“在场”(ousia)与“实现”(energeia)之间的初阶联系被埋入起来了。然则,这也并不意味着由亚里士多德(Dodd)开创的当作个人此在论(实现论)的实存农学传统的间歇或者消失。它更是在现代实存经济学中重播光芒。

三、实存概念的主体化

  如上所述,亚里士多德(Dodd)的“在场-实现”论可以被看做实存文学的首先个品种。亚里士多德(Dodd)的主旨词语ousia并非近代历史学意义上的“实体”(substance)。亚里士多德(Dodd)所关注的是“如其自我的基体”(hupokeimenon
kata
auto)的“在场”(ousia),也就是“个体”的“在场”。他所谓的率先在场”(prote
ousia),原是当下独家事物的出场和栖息。进一步,亚里士多德把“第一在场”(prote
onsia)把握为“存在者”(on)的“实现”(energeia),也即“个体存在者”(tode
ti
on)的“在场”。这种“实现”(energeia)是动词性的,而非实指的、名词性的。

  在中世纪神学中,亚里士多德(Dodd)的“个体实现”论得到了再度诠释,energeia(实现)被释为‘效率”(actus)的“现实性”(actualitas,即“效率性”)。从“实现”到“现实”,就中文来看只不过是一种简易的字面颠倒,但内部意义早已完全转变了。“实现”(energeia)是私房实际性的列席、展开,而“现实”(actualitas)则针对“成效”(actus)的落成、结果、对象。“现实性”(actualitas)的纯粹本质就是作为存在者(en)之实存(existenti)的纯粹意义(actus
purus),而实存(existentia)属于存在者(ens)的面目(essentia)”。[19]足见在此处,“本质”对于“实存”的预先地位已经变化了。

  与主体性形而上学的变迁相应,近代艺术学完成了“实存”概念的内在化(主体化)过程。这是一个循序渐进的扑朔迷离过程,我们只可以择要述之。

  首先是近代法学的成立者笛Carl,他予以“自我”(ego)意义上的“主体”(subiectum)以先行地位,而作为“我在”(ego
sum)之“存在”(esse)的“实存”(existere)就是“表象、重现”(repraesentare)、“知觉”(percipere),也就是说,中世纪所讲的“现实性”(actualitas)被把握为“我思”(ego
cogito)的“功能”(actus)了。【76】

  即使笛Carl还未曾像后来的康德这样肯定地把“自我”思考为“一般发现”,但“我思故我在”(cogito
ergo
sum)中的“自我”(ego)分明已经不是作为个人的各自自我,而是早就隐含地思及了一般意义上的“自我性”(Ichheit)。并不是独家自我的思维(表象)决定了独家自我的存在,以及思维之物或被表象者的留存,而是作为“一般发现”、“一般思维”的“自我性”保障了各自自我和被表象者的留存。惟从“自我性”而来,个别自我作为这样一种自己才是可经验的。由此,在笛卡尔(Carl)这里,“一般思维”得到了一个设有学意义上的面目规定。“我是思考之物”(sum
res cogitans)乃是对作为“广延之物”(res
extensa)的质料世界的确定的“基础、基底、主体”(subiectum)。而所谓无生命的当然,即“广延之物”(res
extensa),只可是是“我思我在”(cogito
sum)这一个第一定律的本色结论。乃至于上帝的实存,笛卡尔(Carl)也反对中世纪式的宇宙论评释或目标论表明,而是坚持不渝以“我思”(cogito)为落脚点:我内心存在着一种无限的价值观,是自家简单而不全面的研讨所无法落得的。[20]

  可以看看,笛Carl形而上学的基本路向是Plato式的。笛卡尔(Carl)通过给予“自我”(ego)以“主体”(subiectum)的地方,在先验存在学意义上举行对思想主体的精神追问,从而为近代主体性形而上学奠定了基础。而不论是个别自我的实存如故上帝的实存,在笛Carl看来都只有通过存在学的追问途径才可以达成。接着的莱布尼茨对笛Carl工学作了推波助澜。在她这里,主体的“现实性”(actualitas)、单子(实体)的真面目被确定为“知觉”(perceptio)-“欲望”(appetitus)的“表象、重现”(repraesentare),这就更加加剧了“实现”(energeia)以及“现实”(actualitas)的内在化。[21]

  在近代艺术学中,“实存”概念的主体化过程是由康德完成的。康德在《纯粹理性批判》中对笛卡尔式的上帝此在的留存学(本体论)阐明做出了一个资深的批判。康德认为,旧形而上学对上帝此在(Dasein
Gottes)的存在学评释是“抽掉一切经验,完全先天地从单独概念中生产一个高高的原因的此在”。[22]从上帝概念出发推出上帝的此在(存在),从“上帝是全能的”推出“上帝此在”,这就好比一个生意人在友好的账目上添上多少个零来扩充和谐的财产一样。康德提议了团结的“存在论题”:“存在显著不是一个实在的谓词,就是说,它是有关某个东西的概念,可以加在一个事物的定义上。它只是对于一个东西依旧对于某些自在的规定本身的判断”。[23]该论题首先含着一个否认陈述句:“存在明显不是一个事实上的谓词”。当我们说“这块石头是重的”,其中“重的”是一个其实的谓词,因为它属于“石头”这么些东西的“实事内容”;而当大家说“这块石头在此间存在(是)”时,其中的“存在”(是)尽管也是一个谓词,但却不是一个“实在的谓词”,因为如海德格尔所诠释的,“它不是说石头之为石头所是的东西,而是说石头所蕴藏的事物在此间实存即存在的气象”。[24]这就是说,谓词“存在”并不指向“什么”、“本质”,而针对性“怎么样”、“实存”、“此在”。从“什么-存在”(本质)不可以推出“怎样-设有”(实存、此在)。因而,康德所谓“存在不是实在的谓词”,假诺实现到“上帝此在”的存在学注脚下面来,实际上尽管否定了观念形而上学从“本质”推出“实存”的证实路向的可能。

  康德的留存论题中还有一个自然陈述句:存在“只是对于一个东西仍然对于某些自在的确定本身的判定”。这话颇令人费解。关键分明是中间的“断定”(Position),后者源于拉丁文的positio,意为“设定”、“被设定者”。“被设定境况”。康德也用德文的Setzung(“设定”)来翻译它。“设定”分明关系于“表象”(Vostellen)。由此,对于康德的“存在只是……断定”,海德格尔提供的一种解释是:“作为判断的存在指的是在享有设定的表象中某物的被设定情形。依照被设定的始末和设定模式,设定、断定、存在就颇具不同的意义”。[25]这也就注脚,除了“存在”的逻辑的用法之外A是B),还有“存在”的留存状态上的(ontisch)用法。前者涉及命题主词与谓词之间的涉嫌的判断,而后者涉及自身中央与合理之间的涉及的判定,或者说,关乎客体之客体性与人类认识之主体性之间的纯粹关系的判断。在《纯粹理性批判》的“一般经验思想的假如”一节中,康德端出多少个“如果”(或者“公设”),用以注解:“可能存在”、“现实存在”(此在)和“必然存在”,这四个设有概念(“样态范畴”)正是对上述提到的不同模式的判断。[26]而各异的“被设定情形”是从原始的设定的来源中得到其规定的。这多少个源泉在康德这里就是被叫做“极点”的“先验统觉的纯粹综合”,即“先验自我”。

  康德所谓“存在只是……断定”,表明她关于存在问题的琢磨是扎眼地考察于“此在”(Dasein)或“实存”(Existenz)来拓展的。与“实存”(existentia)相应的拉丁文动词形式是sisters[安置、建立、设定」,相当于德文的setzen和stellen,它自己就是与poneres[放置、设定]和“断定”(Position)相关对接的。[27]留存(此在)不是一个其实的谓词,是不容许从客观的实事内容中摸清的,这就标明,作为“断定”格局的留存样态必然源起于主体性,或者说,此在之判断及其样态取决于主体性。在这多少个意思上,我们说康德完成了“实存”概念的主体化过程。

四、实存军事学如何被狭隘化为人学

  对当代实存军事学而言,布埃耶(Emile
Brehies)认为它的基本特征是:把形而上学的经验论与人的忧虑感结合起来了。[28]本条视角是完全可以建立的。在引用了布埃耶的上述观点后,让•瓦尔也只顾到,所谓形而上学的经验论可以从谢林、经康德而间接上行至亚里士多德(Dodd);而所谓人的担忧感则归于基督教宗教忧虑的历史观,可以上溯到中世纪的圣Augustine,其它也应充分多年来教育家帕斯Carl,以及神秘主义者哈曼等。在大家看来,具有基督教背景的近代神秘主义(所谓“逻各斯神秘主义”)思潮是尤可强调的,惜乎它在思想史上直接只是一股隐秘暗流,未能形成气候。

  实际上,笛卡尔(Carl)以降的现代农学已经为地点讲的三个观念的重组过程作好了备选。特别是当莱布尼茨把“欲望”(appetitus)引人自我大旨的表象结构之中时,他曾经为这么些组成过程打下了基础。这些组合过程的愈加上扬就是实存医学向人学(人类实存论)的变迁,它是在谢林和基尔凯郭尔这里起步的。

  就谢林的教条思考来说,关键在于他对“遵照”与“实存”的区别。谢林的文学语汇有点新鲜。他所谓的“依照”(Grund)并不是“理由”(ratio)意义上的,而是希腊的hypokeimenon意义上的,【78】指的是“基体”、“基础”,所以也就是平凡意义上的“实存”;而她所谓“实存”(Existenz)则是指“从本人而来启示自身的事物”,是指“实存者”,是指从实存活动方面来想想的存在者。[29]看得出在谢林这里,“遵照”与“实存”之区分并非形而上学中有关“本质”(essentia)与“实存”(existentia)的主干区分,而是在existentia、现实、此在(Dasein)范围内做出的“实存”与“实存者”的区分。谢林这么些思想有着无可争辨的反本质主义形而上学传统的含义。这么些区分实际上意味着,谢林是依循实存问题的路向对存在问题作了一个解答,因为她把“存在”(Sein)与“实存”(Existenz)等同起来了,或者可以说,把“存在”“实存化”了,认为整个“存在”都是“实存活动”(Existieren),都是“实存”(Existenz)。进一步,谢林又提议:“意志活动就是土生土长存在”(Wollen
ist
Ursein)。[30]意志构成存在之精神。所以,“遵照”与“实存”的区别就属于意志活动本身即存在自我。“存在包含着这种区别(Unterscheidung)。存在自己如此这般存在着,即:存在者之为存在者把自己区分开来”。[31]

  基尔凯郭尔进一步把谢林的“实存”概念狭窄化,把它界定于信仰个体的此在。在基尔凯郭尔看来,惟有人才实存,才有对实际、现实的趣味,才有一种献身于现实的信教。基尔凯郭尔区分了主观性与客观性、主观反思与合理反思,并且把“主观反思”视为通往真理的征途。在基尔凯郭尔那里,主观性问题就是私房实存的问题。正是在此意思上,基尔凯郭尔推崇苏格拉底,因为后者已经发现到了实存的本色意义,意识到“认识者是一个实存的个人”这样一个真情。[32]而考虑医学(客观性经济学)却忘记了那点,没有观望认知精神乃是一个实存个人的旺盛。基尔凯郭尔也机智地区分了“什么”与“如何”,他的说法是:“客观的重音落在说‘什么’,主观的重音落在‘咋样’”。[33]“什么”指向客观的“内容”、“本质”,而“怎么着”则指向主观的“‘关系”,指向“实存”的内在性。内在性领域就是伦理-宗教的圈子,在里头“重音”落在“咋样”上,落在实存个体的内在真理上。

  基尔凯郭尔进而引人“心思”概念,认为内在实存之“如何”的无比就是“对于极端的豪情”,而“对于极端的心思”构成了作为主观性的真理。那种内在真理在不出所料上是不确定的、自相冲突的、不能的、荒谬的,它不是理智所能把握的,而只有借助信仰。“理智一经绝望,信仰便先导显示”。[34]迷信的任务就在于:揭露这种错误的事物,并且以内在性的豪情去把握它。“实存”概念被抑制基督徒个体的虔信状态,“成为基督徒”意义上的“基督徒存在”。由此形成了现代意义上的“实存”概念。

  雅斯Bell斯的实存法学差不多可以领略为康德文学与基尔凯郭尔思想的一个结合物。他承受了康德对存在学的否认以及关于“内在形而上学”与“超验形而上学”的分割,同时又采用了基尔凯郭尔的“实存”概念与相关思想,认为“实存”(Existenz)的意味就是:“一切具体的东西,其对于我们因此为具体,纯然是因为我是本身自身”。[35]雅斯贝尔(Bell)斯同样也以为,通过客观认识的行经、借助于理性概念是不容许把握和传言人之实存的。雅斯Bell斯又把自己的文学目的定为“实存注明”,于是只可能像基尔凯郭尔这样走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯Bell斯认为,实存只存在于对“抢先者”(Tanszendenz)即“神性”的涉嫌里面。“实存乃是自身存在,它跟它自己发生关联并在其本人中与超越存在爆发关系,它了然它自己是由超越存在所给予,并且以跨越存在为基于的”。[36]而实存教育学的意趣就在于表明人之实存的存在情势及其与神性领先者的涉嫌。由此,“内在”(lmmanen)与“领先”(Transzendenz)、“世界”与“上帝”、“此在”(Dasein)[37]与“实存”(Existenz)的关系问题,或者用她自己的话来说,‘“实存的即刻”和“向超越者的短平快”,就变成雅斯Bell斯实存文学的一个中央课题。

  虽然海德格尔坚决反对人们对她的最初工学作一种实存理学式的或者实存主义式的通晓和演说,但就其基本成分来说,这种医学无疑依旧归属于本文所谈论的“实存法学”范围。施太格缪勒曾相比较雅斯贝尔(Bell)斯与海德格尔,断定前者更具非理性色彩、更多宗教心境,而后人则更兼具理论的同情。[38]此所谓“理论的协理”是与海德格尔中期致力于重建存在学的竭力相平等的。假若说雅斯Bell斯表示了当代工学中拒斥传统存在学的真面目先验追问路向之后努力在神学路径上执行实存-超验追问的襄助,那么,中期海德格尔则意味着另一种努力方向:通过“实存”的诘问来为存在学奠定基础,从而是一种重构存在学的尝尝。在雅斯Bell斯这里,“超过(者)”(Transzendenz)就是“神性”,实存的急速(超过)是经过非范畴、非理性的点子达成的(所谓超越世界内容、接受对超越者的实存关系、解读抢先者的密码),而海德格尔则主张:“抢先(者)”(transcendens)是“存在”,是存在学的课题,他的“基础存在学”的职责在于,从此在的“实存结构”(时间性-超过性结构)出发把握相对的“超过(者)”。就发挥而言,雅斯贝尔斯认为实存本身是缄默的,是不行传达的,尤其是医学范畴和概念所不可能把握和传言的,而海德格尔在中期艺术学中尽管也怀着强烈的反形而读书概念机制的苦读,但他如故试图透过对价值观存在学范畴话语的改建、特别是通过激活和还原经济学基本词语的本来面目意义和命名力量来开展此在实存论分析。

  我们地方对海德格尔军事学路向的为主定位,已经由《存在与时间》导论中的一段玄言传达出来了;“存在绝对是跨越(transcendens)。此在存在的抢先性(Transzendenz)是一种别具一格的超过性,因为在里面蕴藏着最彻底的个体化的可能性和必然性。对作为transcendens(超过)的留存的每一种展开都是先验的(transzendental)认识。现象学的真谛(存在的拓展状态)乃是veritas
transcendentalis(先验的真理)”。[39]比方没有以关于形而上学的精神-实存、先验-超验结构的认识为背景,大家几乎还知道不了这段文字的核心大义。海德格尔在此确认了:其哲思目的是作为“超过”的存在;其人思途径是有关“此在”的“超过性”的分析,就是总结从人的“实存”(Existenz)和“此在”(Dasein)出手,重新指出和解答“存在问题”,达到“先验的认识”。海德格尔在此所谓“先验的认识”、“先验的真理”极易碰着误解,令人以为海德格尔是要致力一种知识学(认识论)的工作。而其实,正如大家反复强调的那么,在海德格尔这里,“先验”(transzendental)之问重要地是一种指向“本质”领域的留存学的诘问。而此时的海德格尔自以为也曾经找到一个模式通道:存在学唯有作为气象学才是可能的。[40]

  在雅斯贝尔(Bell)斯、中期海德格尔(及其后继者萨特尔等)这里达到高潮的现代实存法学包含着一个主题困难:它抱有反本质主义(柏拉图(Plato)主义)形而上学主流历史观的显赫动机和含义,但一方面,由于它把“实存”限制于人之实存,从而把实存之思推向了极端主体主义的程度,因而我如故脱不了形而上学。也正因为这样,中期海德格尔在形成了越来越彻底的教条批判立场之后,就有理由高声指责这个竭力标榜“实存主义”的萨特尔:仅仅以“实存先于本质”这么些命题来颠倒传统形而上学的“本质先于实存”,这依然不够的,因为前端本身仍旧是一个机械的命题。[41]

  

  【注释】
  [1] 把existentia、Existenz译为“实存”
当然不是作者的创始,不少长辈农学译家有此设想和做法。比如,贺麟先生在《小逻辑》“新版序言”
中陈述了把Existenz译为“实存”
的说辞。参见黑格尔《小逻辑》(贺麟译,商务印书馆,1982年)第XX页。惜乎此译未及推广,现代“实存主义”(通译“存在主义”)思潮涌入,更促使人们惟有从人的留存或生活角度精晓existentia了。
  [2]
在“实存”(existenti)概念史上,基尔凯郭尔是一个转会点,因为她起来用往日泛指任何存在者的existentia来特指人的留存。Vgl.Heidegger,M.,Existenzialismus,
Jahresgabe der 马丁-Heidegger-Gesellschaft, 1995,S.11。【71】
  [3]
那样做应该有益于澄清一些歧义和芜杂。举例说来,在明日的华语学术语境里,当众人把雅斯Bell斯的“Existenzphilosophie”一书译为《生存农学》(王玖兴译,新加坡译文出版社,1994年),而把让•瓦尔的“Philosophies
of
Ekistence”一书译为《存在医学》(翁绍军译,三联书店,1987年)时,读者阅读精晓上的惨痛总之了,因为两书其实是同名的。不夸大地说,把existenha译为“存在”或“生存”,可能属于当今华语学界中最大的译名混乱之一了。尤其当众人把existentia译为“存在”
时,差不多已经模糊了形而上学的要旨区分:“本质”(essenti)与“实存”(existenti)之分,从而也就覆盖了机械的问题社团,因为在我们看来,作为存在的四个主导格局,“本质”
与“实存”标志着形而上学的两大追问方向。
  [4]
所谓“本质主义的实存主义”,富尔基埃指的是路易•拉韦尔和乔治(George)•居斯多夫的医学。参见富尔基埃《存在主义》(潘培庆、郝珉译,香港译文出版社,1988年)第120页以下。在我们看来,此处的“存在主义”
应译为“实存主义”。
  [5] Heidegger,M,Vorträg und Aufsäthe,Frankfurt a. M,2000,S.
74.
  [6] Heidegger,M,Vorträg und Aufsäthe,Frankfurt a. M,2000,S.
74.
  [7] 参见孙周兴《形而上学问题》,《浙江社会科学》2003年第5期。
  [8] Heidegger,M,What is Philosophy? trans.by W. Kluback and
J. Wilde,New Haven,1958,p36.
  [9] 需要表明的是,我们这边把“本质” 问题归于“存在学”,把“实存”
问题归于“神学”,这是就问题开首和题材首要性来讲的,而不可以把那四个问题方向完全隔离开来。
  [10] Heidegger,M,Vorträg und Aufsäthe,Frankfurt a.
M,2000,S. 74f.
  [11]
亚里士多德(Dodd):《范畴篇》,2a11之下,《亚里士Dodd全集》第一卷,苗力田主编,中国人民高校出版社,1997年,第6页。
  [12] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.369f.;参见海德格尔《尼采》下卷(孙周兴译,商务印书馆,2002年)第1041—1042页。
  [13] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.370.;参见海德格尔《尼采》下卷第1042页。
  [14]
亚里士多德(Dodd):《形而上学》,1049b5,《亚里士多德(Dodd)全集》第七卷,苗力田主编,中国人民大学出版社,1997年,第212页。海德格尔特别讲究这一个句子,认为亚里士多德(Dodd)的研究乃至于希腊的研讨就在这些句子中达到极限了。
  [15] Heidegger,M,Wegmarken,弗兰克(Frank)furt a.M,1996,S.
286;参见海德格尔《路标》(孙周兴译,商务印书馆,2000年)第333页。
  [16]
参见亚里士多德(Dodd)《物哲学》(张竹明译,商务印书馆,1982年)第43页以下。
  [17] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.368.;参见海德格尔《尼采》下卷第1039页。依据这里提供的表达,也许咱们更应当把这些ergon译为“作业”,后者显得更有朝气蓬勃。
  [18] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.369.
  [19] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.432.
  [20]
参见笛Carl《第一工学沉思集》(庞景仁译,商务印书馆,1996年)第45页以下。
  [21] 关于莱布尼茨通过单子论对近主体性形而上学的“现实” 与“表象”
统一性原理的推波助澜,Vgl.Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.397ff。
  [22] Kant,Immanuel,Kritik der reinen Vernunft,弗兰克(Frank)furt
a.M,1974,A590,B618;参见康德《纯粹理性批判》(邓晓芒译,人民出版社,2004年)第47页。
  [23] Kant,Immanuel,Kritik der reinen Vernunft,Frankfurt
a.M,1974,A598,B626.
  [24] Heidegger,M,Wegmarken,弗兰克(Frank)furt a.M,1996,S.
452;参见海德格尔《路标》(孙周兴译,商务印书馆,2000年)第530页。
  [25] Heidegger,M,Wegmarken,Frankfurt a.M,1996,S. 453.
  [26] Kant,Immanuel,Kritik der reinen Vernunft,Frankfurt
a.M,1974,B265ff,AZ18ff.; Vgl.Heidegger,Wegmarken,Frankfurt
a.M.1996,S 454.
  [27]澳门蒲京娱乐, Vgl.Heidegger,Wegmarken,Frankfurt a.M.1996,S 475.
  [28]
参见让•瓦尔《存在军事学》第7页。在本文作者看来,此处的“存在教育学”应译为“实存经济学”。
  [29]
参见海德格尔《谢林论人的轻易的面目》(薛华译,湖北教育出版社,1999年)第166页。Vgl.Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.432ff。
  [30] Scheiling,F.W.J,Phlosophische Untersuchungen über das
Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden
Gegenstände,Stuttgart,1983,S.62.
  [31] Vgl.Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther
Neske,Stuttgart,1998,S.436。
  [32]
参见熊伟主编《存在主义历史学资料选辑》上卷(商务印书馆,1997年)第28页。
  [33] 参见熊伟主编《存在主义理学资料选辑》上卷第26页。
  [34] 参见熊伟主编《存在主义军事学资料选辑》上卷第31页。
  [35] 参见雅斯Bell斯《生存哲学》第1页。译文有转移。
  [36] 参见雅斯贝尔(Bell)斯《生存军事学》第19页。译文有变动。
  [37]
雅斯贝尔(Bell)斯所用的“此在”(Dasein)不同于海德格尔的用法,在前端那里,Dasein标示人的实际存在,相当于基尔凯郭尔所讲的“客观性”
层面,Existenz则标示人本真的本人存在。由此,雅斯Bell斯可以说“从此在向实存的立时”。而在海德格尔中期艺术学中,Dasein与Existenz具有同样意义。
  [38]
施太格缪勒:《当代教育学主流》上卷,王炳文等译,商务印书馆,1989年,第233页和第260页。就先前时期海德格尔而言,施太格缪勒这种说法是没错的,但不至于适合于末日海德格尔。
  [39] Heidegger,Sein und
Zeit,Tübingen,1993,S.38;参见海德格尔《存在与时间》(陈嘉映、王庆节译,三联书店,1999年)第44—45页。译文有几处重点的转移。
  [40] Heidegger,Sein und
Zeit,Tübingen,1993,S.35;参见海德格尔《存在与时光》第42页。
  [41] Vgl.Heidegger,Wegmarken,Frankfurt a.M.1996,S 328.

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