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作者简介:毛竹,中国社会科学院哲学研究所博士后流动站
人大复印:《外国哲学》2016 年 06 期
原发期刊:《哲学动态》2016 年第 20163 期 第 76-82 页
主要词: 直观/ 还原/ 极限处境/ 操心/

摘要:现象学于建开始就跟笛卡尔有继承关系。本文拟从海德格尔对笛卡尔的场景学阐释中脱离出海德格尔对含蓄在笛卡尔哲学中的“积极可能性”的挪用。通过通告海德格尔对笛卡尔哲学的光景学改造,本文意在建构写作《存在与时间》的海德格尔与笛卡尔哲学直接“对峙”的史前史。

(一)
思是同一种持续着的在思,存在是源有存在者(海德格尔而言的存在者),此在有内在思存在,在想之存在是外当的眷恋中有,存在改变时间,时间自这于苟有,在海德格尔看来,哲学家是在思存在,被纳括于有。这即是由此在所构建的诗意之域与意义视阈的留存。我忘掉了实在的“存在”,只是处在主客二分叉的有之域内,被技术性、外在性的存所蒙蔽。

从建立之始,现象学就和笛卡尔哲学有着千丝万缕的持续关系,现象学着像“悬搁”、“直观”、“还原”、“明证性”等核心概念无不与笛卡尔哲学传统密切相关。而于《存在与日》这部“20世纪最了不起之反笛卡尔主义著作之一”①出版伊始,它就是已昭示了海德格尔哲学的着力支持。通常的研讨认为,海德格尔在《存在与工夫》中针对笛卡尔的批评是“外在的”,海德格尔并从未进对笛卡尔的刻骨铭心了解中②。也出研究者看来,海德格尔对笛卡尔的批评意味海德格尔在情景学路向上和胡塞尔彻底分道扬镳,“此以”正是海德格尔探索不同让笛卡尔及胡塞尔式“自我”的全新哲学路向的品尝。这些理解只把及了黄金时代海德格尔与笛卡尔之间的思维“对峙”的一些面貌。本文拟建构一栽对海德格尔现象学时期的笛卡尔批评的“内在的”理解:海德格尔最初对笛卡尔的情景学阐释既包含在“积极可能性”的挪用,同时为折射出海德格尔对胡塞尔式“笛卡尔还原”的景学改造和重塑。这项工作既结合了海德格尔以《存在与日》中管针对之于活之原形思考提炼成对这于的根基存在论的面貌学描述的“史前史”,也为海德格尔后期的构思“转向”埋下了伏笔。

(二)
此在以享有之中沉沦,如海德格尔所言般的陷落吧!就设自无能为力逃出具体的观世界的存同样,就像自家摆脱不了心中之情欲的燃烧一样,在陷入中颇具思吧!

(三)
海德格尔及伍尔夫阐述出了曾经于,当前,将来,统一的存在的年华维度,作为在思的存在者的自己联合在这样的岁月三维中才变成整,在想之觉察流动,就是阐述出了如此的平栽与之展现。这是如出一辙种内在时间之探析。

笛卡尔及场景学的主意

(四)
将实存稀释成有,将民用的实存性拓展及全部诗性的社会风气,这是海德格尔后期的一模一样栽努力。他打算带领我们甩自然之含,艺术的佛殿,找回失落已老的本初的身状态。

胡塞尔的现象学方法有就是是针对笛卡尔“沉思”方法的彻底化。斯密(Smith)曾指出:“在胡塞尔看来,我想(cogito)是笛卡尔唯一具有哲学价值之思想意识”③,胡塞尔现象学就于笛卡尔之前头少独“沉思”(即怀疑的着眼点和悬搁的主意)上受惠于他,并且前者的“先验自我”在好酷程度达到一度改成了后世的哲学追问道。麦克唐纳(MacDonald)同样视,站在悬搁一切感官确定性的笛卡尔式的先验主体性的立足点上,胡塞尔和笛卡尔的哲学都需“失掉世界,再沾世界”的复与悬搁步骤④。历经这同一过程后的剩余物就是“先验自我”;这种气象学的建构是由此自中心的意向性活动进行的。胡塞尔强调:“由世界被之私生活出发无异于极端广义的意向性心理学。而自我因此哲学的先验的世界了解取代了于生存的本来世界意义及对社会风气的当然懂得。”⑤独来自笛卡尔式的“先验自我”出发才会拓展“完全的现象学”,它是均等栽意志实现笛卡尔建立在民用科学及之“普遍对”的哲学理想⑥的断然的、无所不包的哲学形式。

(五)
纯粹的当庸常的状态下思生命,确实没有呀可想之,可贵就在于何种视界下以想,海德格尔就在当时前提的把握,很多时我们不欲去关心哲学著作内容我,我们而手握紧同样按部就班,回顾其一生便大吃您苦苦咀嚼那晦涩的文件,因为哲学多像是当论述状态。精神之在思状态而已。

对胡塞尔而言,发现纯粹自己与纯粹意识无异于“一切奇迹被的偶发”⑦。先验现象学是平流派关于纯自己的意识是,它需要通过先验悬搁、本质直观和对意向性的剖析来促成。在先验转向的眼光中,悬搁首先取决于意志的作用,“悬搁”所反映出之亏我的一致栽常见的跟干净的意志⑧。这是先验转向的第一步。同时,还原与悬搁的长河为意味“自我”目光的纲之转向:经验“自我”转变成了处在意识流之中的“纯粹自己”⑨。从“我”身上抽身开来还返观“我”的“无兴趣的旁观者(uninteressierter
Zuschauer)”的出现表示反思活动之初步。胡塞尔明确区分了当世界被之更自我与“先验自我”,这种先验转向的自省过程让称作“自我的分崩离析”(Ichspaltung)⑩。“自我”的见/焦点之转向起先是当本人的定性活动着进行的,然而目光转向后的理性反思行为才是实现自己先验转向的关键步骤(11),它吧判断活动供了最后基础(12)。

(六)
启蒙运动的确夸大了理性在人类行为遭到之来意,理性地作为前提仍然需要某种场在,或者说是某种状态。在我看来对于人类社会而言,无处无存在场,按海德格尔的语句说有。我们得被存在者给闹存在。不论说是本真状态还是非本真的状态,都是以阐述在。而不存在者。历史事件便存在者,但是咱要阐释在,即历史事件产生常之状态。我无海德格尔的义是否与自家同样,我才想借用他的语词来论述自己要好的哲学理念。

从而,尽管悬搁取决于意志作用下自家的眼神在枢纽上之转向,但对胡塞尔而言,自我的反省仍是同一栽理性活动下的辩论做。“若使对象化地握住事物并描述性地解释物,理论化的注目是不可或缺的。”(13)这种破釜沉舟的心劲主义立场和胡塞尔试图推进笛卡尔式“我思念”中所富含的先验哲学的可能的主持紧密(14)。胡塞尔后期仍坚称笛卡尔式先验转向所开的“哥白尼革命”对于现象学之“突破”所拥有的重要性意义:现象学的天职就是“实现与启蒙时期隐藏在矛盾的悟性主义相反的确实的理性主义,最后复兴对周边对的哲学的恒真理的实证”(15)。

(七)
对于海德格尔而言,死亡之“畏”能够使人们回归到是本真,大多数的我们处于非本真的状态。我们陷入于世界中去了意志的任性。起初我知道不了胡回归本真偏需“畏”,而非是寥寥,烦,觉,决,等呢?在本人对那的历史背景稍作了解后也就算理解当天堂整体的危机时代自然选择畏了。

而对海德格尔而言,笛卡尔首先是隐形于胡塞尔现象学起来背后的题目制造者。正使马里翁(Marion)所见到底,追问胡塞尔哲学中的笛卡尔题材及内在地批评、改造胡塞尔的光景学路向是互相不悖的再度动机,它们存在于海德格尔依循胡塞尔现象学道前进的现象学时期吃(16)。就此而言,海德格尔对笛卡尔的景象学阐释与外来德格尔批评、改造胡塞尔现象学的沉思立场密不可分。青年海德格尔已四破举办笛卡尔底研讨课(17),并反复开办现象学课程,以此“内在地批评现象学研究”(18)。海德格尔说:“从自家之弗莱堡讲座及当前的马堡讲座,以及由本人之语中,胡塞尔就了解及自之不予意见,并且于本质上正考虑自身的反对意见。”(19)但事实上直到1927年,胡塞尔才第一次看《存在与工夫》(20),并发现及海德格尔并非好的气象学路向的接班人:“他的现象学与自之异”(21)。在就段“内在地批评现象学研究”的时期,海德格尔以胡塞尔的先验现象学路向追溯到了为观察发现活动呢哲学原点的笛卡尔主义传统。

(八)
场具有一定的社会历史标准下的整状态,但无是流俗历史观认为的千古,而是具有海德格尔所提的是以的时间性的演历。
在针对存在论的传统加深性的解答后,我眷恋说,曾以这个的是于的一个都于世界所怀有的状态我谓之都集。

一致值得注意的是,这段时也是海德格尔筹备之在的底子存在论的辩护探索期。尽管海德格尔从拒绝承认他的“此于”与笛卡尔义及的自我中心在任何相似性,但不可否认的凡,海德格尔对“此以”的真面目规定依照明显体现出笛卡尔主体性哲学的一些基本特征。布拉特纳(Blattner)指出,海德格尔在1920年间仍没放弃“哲学具有科学性”这种笛卡尔式的哲学观点(22)。甚至以《现象学之核心问题》中,海德格尔以不忘怀指出哲学研究所有的科学性和现象学作为对哲学的方法论特征:现象学意在啊关于在的哲学是奠定前是的基础。通过情景学来连续并激活作为“哲学固有之壮传统”(23)的是问题,这意味“回到主体在无限广义上是唯一可能的都是的里程通向”(24)。正使肖奇(Shockey)敏锐看到的那样,在公布胡塞尔现象学所种植根中的笛卡尔主义传统的还要,海德格尔试图通过对笛卡尔的场面学阐释去改造暨挪用后者对气象学而言的“积极的可能”(25)。

(九)
后现代哲学思潮所反叛的倒是自己所尊重的,必须于两边的断裂层中检索寻弥补的可能性,这将是自我的一致栽努力,还要发同等种崭新的眼光来阐释,当然如果维特根斯坦而言不要讲而是一旦描述,不然真理将给藏,也要是海德格尔所言要而在敞开。

(十)
在对过往有所困惑的我们若要会生某个人要么撰文能够指引着你,使您会意到是,蔽去那多之存在者的表象(常识性而言表象)深入在,那么您尽管在在雷同种持续的会心中,在这种领会中你以拥有属于您独特的命意义,这吗是海德格尔在频频阐释的主要。也是自既领悟到的哲学,只是外解的论述展示及自己之前,哲思的状态正就是是以某种领悟中,在连正的在内部,我们的命有了深度,也负有了灵修者的那种觉悟。海德格尔的宏大就不断地论述在的视域内之世界,使人类的神气有所栖息,这为便是全人类的文学艺术所居住的地段,在我看来整个文学艺术的高楼就是是当是着。

平复、悬搁与极端处境

(十一)我怎么随地地阐释场,揭露出场,在我看来海德格尔的在即是本身所称的某种场,只要是在着,就是是于的会心中,那么即使是同台的摆,我只要论的哲学就是从场作为一个切入点,一个眼光,但我必避免海德格尔的留存与存在者之间的格。

笛卡尔通过悬置判断而得出人之在的本色之无可怀疑的真理。笛卡尔进行了这么一个合计实验:“我拿考虑我要好当从没手,没有眼睛,没有人,没有血肉,也没感到,我只不过错误地信任自己所有这些东西而已。”(26)在《现象学研究导论》中,海德格尔将经广泛怀疑悬置所有感官实在性的合计处境称为“极限处境”(die
Endsituation),这个思想实验意在以丁置身于“没有其他发现的可能的凭”的田地下,以激发哲学追问所具备的可能性(27)。在极端处境下,笛卡尔的沉思者只有对“无”(das
Nicht)本身才能够去掉恶魔假设的侵扰(28),触及对“事情我”的哲学讨论。在海德格尔看来,这是笛卡尔对现象学方法的开创性贡献。不过海德格尔批评笛卡尔在于“极限处境”下所鼓舞的“事情自己”是通过命题化的法子来抒发的(29)。通过“我思故我以”这长长的无可怀疑的命题,笛卡尔将本人的本质特征规定呢思想,将自的在特征规定为“正以动脑筋在的物”(res
cogitans)(30),并继被有了对于“清楚明了”的真谛标准的规定:它要在“思维”中得把握,即要以“意向”或“内在经验”中落把握。换言之,笛卡尔还原之后的剩余物就是主导的发现本身。

(十二)什么是哲学,就是亚里士多道所说就是是当公布在,也尽管是海德格尔所言此在的会心中之在,所以当是论下看来,哲学就是某种领悟,是在当思存在,而非以思存在者。但自己看来将某种领悟来把存在者就是不行与的行,所以哲学就是非理性的,是觉知的握住的,是形而上。所以哲学失去了总统的身价,但能否来相同种植哲学能在有和存在者之间加起一所桥,使哲学具有两者品格,维系起统摄地位也?

海德格尔宣称,由笛卡尔奠定的、从中心的认识活动出发对发现领域的哲学考察正是他自己以追究现象学路向的长河中所面临的“极限处境”(31)。胡塞尔不假思索地采纳了笛卡尔哲学的很多定论作为那个景学的申辩前提:任何对发现的分析还无可避免地会硌对发现被的某种“先行为给予的物”的把握,这是带有在胡塞尔现象学的对象域(意识)中之是如。海德格尔于《时间概念史导论》中愈发指出,胡塞尔现象学用着眼之目标确立为发现间的“绝对的叫授予的物”(absolut
gegeben
ist)(32),这第一表示对发现领域的考察并无体贴在自我,而独自着眼于当发现中显现的留存的表象:“有多少表象,就有略是”(33);它还表示现象学用对发现领域的洞察取代了针对性是自己的哲学追问,这是对准本真的有问题之遮掩与“敉平”。一方面,胡塞尔的意向性学说意在把为授予的物在意识中之表象,它凭借让重点的自省活动;另一方面,意识主体对发现之外的靶子的把握取决于理论化的认行为,这代表在认识活动中是的表象是早事物的存自我的。要提的,为了找到“某种确定的物”,笛卡尔和胡塞尔还动了针对发现领域的理论化考察、通过命题来发表真理的判断活动,以及对哲学真理的数学化的量度方式。

(十三)
就如我曾经说的那样,生命之激流渐变成缓河,尼采是本身的激流,康德是自我之缓河,而海德格尔以变为自己之海域。

这些是被胡塞尔现象学方法被之笛卡尔主义前设正是海德格尔现象学试图“放在括号里”彻底搁置的哲学前提。如果采取“还原”与“悬搁”这样的胡塞尔现象学术语反观海德格尔现象学,那么历经直面“无”的终端处境后,后者还原的剩余物又拿是呀?扎哈维敏锐地看到,海德格尔“需要同种更加彻底的观学:现象学得回到主体性的发端被给予性上来,而无可知像胡塞尔那般就以该视作一个(潜在的)反思对象”(34)。在《现象学研究导论》中,海德格尔挪用了笛卡尔直面“无”的“极限处境”所负有的积极的建构意义。海德格尔承认意识被本有现象学还原所无法悬搁掉的叫与的物,它意味着在于“极限处境”中所对的“无”并无是被动意义及之“什么还没”,而是主动的可能:它既是是于给予性的“无”,也是朝可能性的“无”(35)。意向性中带有在某种“超出我要对自身”的结构,这种意向性结构所针对的亏发现被之为赋予的东西(36)。这代表这之海德格尔并从未收回针对意向性的剖析以及发现活动所所有的被给予性特征,而是试图“对意向性加以规定,并以该里面尽同栽彻底的加深”(37)。按照海德格尔的说教,这种“极限处境”下所发现的被给予的物虽是者于的“操心”,它既是以此在在的真相现象,也尽兴了于存在自己的可能性。

(十四)
纯粹的主-客哲学无法到解释人类主体的存状态,而存在论可弥补前者针对中心外以关切的紧缺,但是后者还关爱个体性,按海德格尔的传教,前者是是有,后者是者于的,前者是跟物性的,后者是这个于对同物性的不比物性的会心。

(十五)
我之生何以会深感不确定性的思状态?甚至会见倍感生命生存之非本真性?显然这是哲学性的疑问,也是海德格尔的所从事解决的问题,显然以现实的疑难上从不唯一的答案。伟大的文学家往往就在营造一种植而供应选择的不确定性。我们无奈让他人指出一长达道,就假设周国平先生所摆,各自是个别的朝圣者。但是哲学要赶问方刚刚是普遍性的问号,我相信我们能得出朝圣之路上某种近似性的条。

直观和意向性

(十六)现代西方哲学家还是以议论“上帝”,但是对她的讨论早已经不是近代哲学家那样对反抗“上帝”而用来谈谈的,上帝早已经去中世纪那样的高贵地位,不再给予人格神的属性,而只是是当同一种精神性的代表,对于西方现代科技发展下的“技术性”的品质之批判,西方精神的失落致使多哲学家谈论“上帝”,海德格尔谓之“上帝之缺失失”,对内在起劲的不经意与当将丁视为技术性的对象造成“繁荣的假象”,实质上心灵之扭曲。

在《现象学研究导论》中,海德格尔以是于“操心”的现象学结构改造成了“诠释学处境”。正使克罗维尔(Crowell)所盼的那样,“诠释学处境”的提出当怪老程度及是为取消胡塞尔现象学对“反思”行为的指(38),重新为全人类意识活动受到的生存论特征奠定现象学基础。海德格尔强调:“反思更为停止的上,现象才更加显示有自我之本真意义。”(39)就此而言,“诠释学处境”旨在缓解者在的“操心”现象如何非反思性地一直把意识被的受给予性特征。按照海德格尔的发挥,既然“操心”现象揭示的是人生在世的类生活处境,那么对“操心”活动的场面学描述既非欲反思行为的涉企,也跟理论化地叙述自己的认行为毫无关系(40)。这表示海德格尔的气象学得对“操心”所进行的意向性活动采取平等种植非反思性的目和讲述道。

(十七)人类不再只是当只能改造外在世界了,它浓厚的认识及关键在于改变自己,通过自己无比的智力优势,来达成它无可救药的无可穷极的改建外在世界之私欲意志,越来越将我的目光投射宇宙,投射到能够满足自我之事物上。海德格尔的忧虑更加成为切实了,一旦人成为一专多能的鬼物,就会见展现出最贪婪的真面目,这是全人类天性趋向性使然,不得不为全人类未来自毁前程的实际担忧,这不是杞人忧天。

克罗维尔认为海德格尔在1919年前后提出的“诠释学直观”(Hermeneutic
Intuition)就是同种不对象化的来看方式,它旨在改造胡塞尔现象学的“范畴直观”和“本质直观”概念(41)。在《现象学研究导论》中,海德格尔进一步回溯至笛卡尔对“直观”一词的源初理解。笛卡尔曾提到,心灵具有某种直接让赋予的觉察的真观念,这些真正观念是通过“理智直观”(intellectual
intuition)直接把及之:“使用‘直观’这个词,我……意指一种植很了解、明确的心灵,它是如此清楚明白,以至于我们对自己所思的事物并无发疑虑。或者为可说,这种肯定地构想的亮明白的心灵就可能是由理性的徒吃有的,它更就,因此只要比较演绎我又可信”(42)。在哪通过情景学直观来收获对事物本身之知道明白的明白上,海德格尔明确捍卫了笛卡尔对“直观”所拥有的万丈水准之简洁性与直接性的阐释,这种“直观”才是一直把对象的我显现的状况学精神的反映。

(十八) 
‘我怀念’与‘此于’作为认知的逻辑先在,多少是来得的关联性,笛卡尔看满门非受论证的还是足以叫疑的,只有规范自明的学识才是保险的,但是于笛卡尔而言,只要以怀疑,在思考的‘我思念’才是确实可靠的。这种主体性的‘我想’也不怕自觉地变成外的判断的前提了。但是海德格尔不像笛卡尔那么自觉地以他的‘此于’作为判断的前提,他并未那种明显的表达,但是于外的阐述中间接表现出‘此在’的先在性(非先天的先验)。‘我想’与‘此以’同样是负有相同种‘沉思’的风味。但彼此极其深之分是以此于凡实践性,我思是非实践的。但只能说,“此在”同样有所的沉思性特点。即同栽思,一种植场思性质的性状。
我用哲学本身作为同一种植场域来揣摩,以往自我都是在哲学的场域之中思考,而自己想使跳出哲学场域的自的限制打外表来考虑哲学。这样对己的思考来啊意义也?

于《时间概念史导论》中,海德格尔更显著地提出了同样种植“去图像化的”(Entbildlichung)直观方式。这种直观方式旨在以自相的感知方式(海德格尔也叫“‘自然的’感知”或“具有自然倾向的感知”(43))来替对事物图像化的表象行为,实现对为与的东西的直接而立的把握。“如果各一个目标的把捉都是图像意识(Bildbewuβtsein),那么相应被当下内在的图像,我更需要另外一个图像物,此图像物是本人用于显表内在图像的……”(44)这虽陷入了不管根本倒退的论据。例如在扣押同样幅绘画的当儿,图像化的体察措施是依赖人们首先映入眼帘顿时幅描绘,再断定“它是一个有关什么的图像”,它拥有何种特定的平面、颜色、线条与色块等特性;而去图像化的洞察措施尽管是将这幅描绘作为纯粹的体来一直就地把握。在这种理念下,这幅画不再是平面、颜色、线条与色块的组合物,观察者看来底尽管是立幅绘画自己。海德格尔还推了一个例:“我望的未是椅子的‘表象’,把办案的不是椅子的图像,觉知的非是对准椅子的感性,毋宁说,我只是直地张了其——看到它们本身。这就算是清醒知最直白地拥有的意思”(45)。

失掉图像化的直观方式做了海德格尔对“操心”的意向性活动所所有的“直接性”的为主确定,这种直观方式不再用表象行为当作周意向性活动之根基,反对“每一样心理现象要么本身便是表象,要么以表象作为基础,表象构成了判断的底蕴与一切其他心理行为的根基”(46)的民俗意向性学说,将气象学直观的方法以及目标奠基在非反思、非理论化、直接一旦这地对“事物本身”的“素朴把握”(47)上。在这个基础及,海德格尔进一步明确了意向性学说被“意向行为”(Intentio)与“意向对象”(Intentum)之间的“相互协同属涉”(Zugehrigkeit)。意向性是一模一样种结构,它总是噙在意向性所针对的目标,即意向对象(48)。按照海德格尔的知道,意向行为跟用意对象是一体两照之,意义并无是在图对象获得理解之后吃增大给意向物之上的事物,而是吃事先给丁之意向性经验;随着意向性活动的进行,意义也得了长。可见,去图像化的直观一方面保障了“事物本身”在意识被直接的自我显现;另一方面,它又实现了这个在在图结构中针对“事物本身”的第一手而充分的把,在这种直观活动受到,被把握的事物已经是加的、有含义之。

咱曾经看到,在针对笛卡尔的状况学阐释中,海德格尔试图用非理论化的计重塑和改造胡塞尔现象学的论述进路。海德格尔并无收回笛卡尔将“清楚明了的感知”作为方法论第一尺度的纯净与直接性的渴求,这正是后世于前者来说的“积极的可能”。诚如克罗维尔所说:“海德格尔解构了针对性现象学核心价值观(直观和反省)的笛卡尔主义阐释——它们叫自己是‘科学的’”(49)。

明证性、“自然的徒”与真理

众人便以笛卡尔追求确定性的哲学努力就是近代哲学彻底理性主义化的典范。笛卡尔声称,他的“沉思集”的著作顺序完全是按理性之相继进行的,“自然之就”有时也为称作“理性之徒”。前少单“沉思”的嫌疑同悬搁历程的完结是盖沉思者“下判断”的动吗前提的。笛卡尔用考虑活动(“我眷恋”)分为“理智”和“意志”两种功能,判断属于“我怀念”中的心志拍板,这种理论通常给称之为“意志在认清其中”(voluntas
qua
judicum)。错误之所以有,是为气的判断僭越到片理智的接头范围之外(50),这种规定做了笛卡尔界定真理与左的论争基础。但以对“第四虑”的论述中,海德格尔却视“笛卡尔本人以左归为于意志,将真理作为理论的感知……我们以澄清主宰其中的‘操心’之所以追求真理,是以它们想只要真理(Sie
verum
will)”(51)。可以说,海德格尔于“第四合计”入手对笛卡尔的景学阐释在老死程度达早已解构了笛卡尔哲学的悟性主义面相;至少在海德格尔底论述下,“笛卡尔的命题与纯理智的学识毫不相干”(52)。

海德格尔曾遗憾被他的笛卡尔说“迄今尚未获承认”(53)。不过当对《第一哲学沉思集》的解读被,澳大利亚大家本杰明(Benjamin)同样敏锐地观望,历经前少独考虑之后,笛卡尔这追问的题目并无是“真理是什么”(quid
est verum),而是“真理将凡呀”(quid igitur erit
verum)(54)。换言之,笛卡尔在针对负有无可怀疑的明确的真谛的渴望之下蕴含在明显的意志论诉求。在《现象学研究导论》中,海德格尔明确区分了区区种“操心”:源初的“操心”和“对曾认识文化的担心”。海德格尔将笛卡尔以减低、以寻找确定性知识也底蕴之认识论倾向视为后者,它所“操心”的对象是认识论意义上之真谛,即于发现被呈现吗确定知识之命题。正而艾克霍里(Elkholy)正确地察看到之那么,只有得到了当意识间自我确定的知的保持后,追求具有鲜明的认识论真理的“笛卡尔式焦虑”才能够抱有缓解(55)。而于对源初“操心”的阐发上,海德格尔不着痕迹地挪用和改造了蕴藏在笛卡尔的“意志在认清其中”的意志论倾向,进一步解构了自笛卡尔以来,哲学对发现的认识论考察吃的追求真理的显眼与明证性的合计基础。

海德格尔在《现象学研究导论》中关系,意识的小圈子不但包括思维,还连意志行为(56)。在“操心”活动被,意向性作为同一种意志活动于发现自我显现自身(57)。在《时间概念史导论》中,海德格尔进一步指出,人的恒心、愿望、爱与希当作为还持有明证性(58),而如好、恨等意志的位移是在发现被直接一旦立地于把握的(59)。换言之,奠基于“对已经认识文化的顾虑”的基础及的逻辑、判断和认得当作为对人口的存活动以来属于被奠基的衍生现象;相反,诸如好、恨这种不认识化的作为才是此于生之源初现象(60),它们啊识行为之可能奠基。理论化的体会与其说揭示出人数之存在的本质和真理,不如说它遮蔽着(Verdeckung)那些在非认识的表现中原本获得的会心(61);真理并无树立在主导同目标相契合的反思性的认活动及,而是奠基于意志、情绪、爱、感受相当其实的命感受中的斯于自的生存论结构的直接的我显现(62)。可见,早于《现象学研究导论》中,海德格尔就曾拟以真理的民俗认识论规定没有于当意志现象的源初“操心”所享有的真理特征之中。源初的“操心”现象以及人类是于的在活动系,它为关于这个在在之庐山真面目真理奠基;“操心”现象本身即是“无蔽”的,此于当“操心”的秋波中敞开了无蔽的世界(63)。

然而,“操心”现象所进行的无蔽真理而是什么样跟远在“操心”的生活动里的人类是以发生关联的为?笛卡尔都以享有明证性特征的掌握明了的真谛称为来自“自然的才”的后果,这种真理具有不管可怀疑的显然(64)。按照海德格尔的阐释,“自然之徒”首先代表在发现被存在在某种自然被赋予的东西,它因此有明证性,是盖这种天然被与的东西我在发现被尽管具备明证性的性状,它是在直的直观之中可以让清楚把握及之。因此,现象学的明证性并不只限于陈述、谓词和判断的园地,而具有双重宽泛的普遍性,它于真相上是人类是在在之先天的反映,从口的有的活着结构被得直接发布出有关“存在者的留存、存在的存在论结构所蕴藏的构造层级的特性”(65)。在《存在与时光》中,海德格尔同使用了笛卡尔偏好之术语“自然的才”来讲述是于自我的“敞开状态”所享有的“在真理之中”的活着本质:“此在纵处于‘自然之就’中,因为此以作为生活的存自身就是是明的,此以自就是‘光’,换言之,此以纵是它自己之展开状态”(66)。

就此,在海德格尔的现象学时期,一方面,他拿笛卡尔义及之理性的“自然的光”改造成了所有明证性的毅力的“自然之徒”;另一方面,他针对笛卡尔的“意志在认清其中”的真理学说作了状况学的改建及挪用。这点儿上面的奠基正是海德格尔试图不指理论化的反思活动如果直接把意识中之于受予物的面貌学精神之反映:“操心”的意向性活动是指向事物本身的第一手而及时之把,它并不需要诉诸主体反思性的眼光回溯;同时,判断行为并无是悟性与届文化理论建构中的长河,而是以此于当意志活动中的一直的马上拍板。

葛莱西(Greisch)指出,胡塞尔的现象学眼光与了青春海德格尔用以“直视形而上学的精神”的情景学进路(67)。在《现象学研究导论》和《时间概念史导论》中,海德格尔对笛卡尔核心概念的挪用解构了胡塞尔现象学的无数前设,捍卫了依据这个于“操心”的景象学路向所一直一旦立即地敞开的真谛的明证性,这多亏笛卡尔对海德格尔现象学而言之“积极的可能性”。在是研究这个以基础存在论的思考准备阶段,海德格尔试图脱离自笛卡尔以降低关于我、意识以及真理的风讨论,回归至对人口的面目、生命与在世界之“实际性”的晓中,从而既为之于“在世界里”的认活动还奠定生存论的基本功,又用这于对有问题的本真“操心”引为指向自在世生存的非反思性的、自我呈现的存状况的追问。

然而从1930年代末期起,海德格尔也不止一次地反省:“在《存在和日》中,此于本处人类学、主体性、个体性等之影里”(68);《存在与时光》“失败的说辞在所选的品尝同程往所被的、身不由本人地改成的别一样栽主体性的深渊”(69)。换言之,《存在和工夫》的景象学计划用破产,在某种意义上按照可归因于“此以”所蕴涵的笛卡尔式主体性的前设。就此而言,如何真正过主—客之分是“笛卡尔问题”,这既是包含在海德格尔底“克服形而上学”主张遭到之躲藏渴望,也是海德格尔以其后以及笛卡尔直接“对峙”的思量纠葛之中更开展的哲学追问。

注释:
①(25)R.Matthew Shockey,Heidegger’s Descartes and Heidegger’s
Cartesianism,in European Journal of
Philosophy,2010,p.305、285,p.297.关于注释(25),另外参见GA
17,p.198(即Heidegger,Gesamtausgabe,Klostermann,以下均简称也GA,并相应标注卷数和页码)。
②例如Tom Rockmore,Kant and Phenomenology,University of Chicago
Press,2011,pp.155~156,159。
③A.D.Smith,Routledge Philosophy Guidebook to Husserl and the Cartesian
Meditations,Routledge,2003,pp.12~13.
④Paul S.MacDonald,Descartes and Husserl:The Philosophical Project of
Radical Beginnings,State University of New York Press,2000,p.9.
⑤⑦⑧(11)(13)(20)(21)Husserl,Collected Works,Volume 6,Kluwer Academic
Publishers,1997,p.287,p.144,pp.171~172、130,pp.108~109,p.315,pp.23~29,p.481.
⑥Hua IX,pp.591~645(即Husserl,Husserliana,Martinus
Nijhoff,以下均简称为Hua,并相应标注卷数和页码)。
⑨⑩(12)(14)Hua I,p.9,p.73、15~16,p.7,pp.9~10.
(15)Hua
VI,p.201;另外参见胡塞尔:《欧洲科学的危机以及超越论的现象学》,王炳文译,商务印书馆,2001,第238页。
(16)(18)让-吕克.马里翁:《还原与给——胡塞尔、海德格尔同现象学研究》,方向红译,上海译文出版社,2009,第133~138页;第134~135页。
(17)参见阿尔弗雷德.登克尔等虚构:《海德格尔年鉴》第1卷,靳希平等译,商务印书馆,2009,第521、523、526、530页。
(19)(32)(33)(37)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(53)(58)(59)(60)(61)(62)(65)GA
20,pp.167~168,p.138,p.119,p.62,p.49,p.58,p.56,p.48,p.27,p.64,pp.60~61,p.68,p.135,p.222,p.222,p.356,p.102.另外参见海德格尔:《时间概念史导论》,欧东明译,商务印书馆,2009,第163页;第134页;第116页;第58页;第45、54页;第52页;第45页;第26页;第59页;第57页;第98页;第64页;第131页;第225页;第225页;第358页;第98页。
(22)William Blattner,Ontology,the A Priori,and the Primacy of
Practice:An Aporia in Heidegger’s Early Philosophy,Transcendental
Heidegger,Steven Crowell & Jeff Malpas,eds.,Standford University
Press,2007,p.22.
(23)(24)GA24,p.4,p.103.
(26)AT VII,pp.17~18、22(即Descartes, de Descartes,Charles Adam & Paul
Tannery,eds.,Vrin,以下均简称也AT,并相应标注卷数和页码)。
(27)(28)(29)(30)(31)(35)(36)(39)(40)(51)(52)(53)(56)(57)(63)GA
17,p.259,p.234,p.248,p.243,p.49,pp.245~246,p.260,p.287,p.110,p.131,p.157,p.95,p.66,§20,p.105.
(34)扎哈维:《主体性与自身性》,蔡文菁译,上海译文出版社,2008,第58~59页。
(38)(41)(49)Steven Gait Crowell,Husserl,Heidegger,and the Space of
Meaning:Paths toward Transcendtal Phenomenology,Northwestern
University Press,2001,pp.136~137,p.137,p.124.
(42)AT X,p.368。在此间,“自然的光”与“理性之就”是只是换的。
(50)例如AT VII,p.58,以及AT VIII,p.18。
(54)Andrew Benjamin,The Plural
Event:Descartes,Hegel,Heidegger,Routledge,2005,pp.32~33.
(55)Sharin N.Elkholy,Heidegger and a Metaphysics of Feeling:Angst and
the Finitude of Being,Continuum,2008,p.126.
(64)AT VII,p.38.
(66)GA
2,p.170;另外参见海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,生活·读书·新知三联书店,2006,第198页。
(67)Jean Greisch,Looking Metaphysics in the Face,Martin
Heidegger:Critical Assessments(Volume I:Philosophy),Christopher
Macann,ed.,Routledge,1992,p.333.
(68)GA 65,p.208.
(69)GA 6.2,N2,p.194.

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