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作者简介:毛竹,中国社会科学院哲学研究所博士后流动站
人大复印:《外国哲学》2016 年 06 期
原发期刊:《哲学动态》2016 年第 20163 期 第 76-82 页
要词: 直观/ 还原/ 极限处境/ 操心/

摘要:现象学于建立开始便和笛卡尔有继承关系。本文拟打海德格尔对笛卡尔的观学阐释中退出出海德格尔对含蓄在笛卡尔哲学中的“积极可能性”的挪用。通过通告海德格尔对笛卡尔哲学的气象学改造,本文意在建构写作《存在与时间》的海德格尔与笛卡尔哲学直接“对峙”的史前史。

(一)
思是一模一样种持续在的在思,存在是源有存在者(海德格尔而言的存在者),此在有内在思存在,在惦记之有是外于的纪念中留存,存在改变时间,时间自这以如有,在海德格尔看来,哲学家是以思存在,被纳括于在。这就是通过在所构建的诗情画意之域与意义视阈的留存。我忘记了实在的“存在”,只是处在主客二瓜分的是之域内,被技术性、外在性的存所蒙蔽。

从建立的始,现象学就和笛卡尔哲学有着复杂的存续关系,现象学中如“悬搁”、“直观”、“还原”、“明证性”等为主概念无不与笛卡尔哲学传统密切相关。而由《存在与时间》这部“20世纪最宏伟之反笛卡尔主义著作有”①出版伊始,它就都发表了海德格尔哲学的骨干支持。通常的钻研认为,海德格尔于《存在与日》中针对笛卡尔的批评是“外在的”,海德格尔并没有进入对笛卡尔的入木三分了解中②。也产生研究者看来,海德格尔对笛卡尔的批评意味海德格尔在景学路向上与胡塞尔彻底分道扬镳,“此以”正是海德格尔探索不同让笛卡尔和胡塞尔式“自我”的全新哲学路向的品尝。这些理解只把及了青春海德格尔及笛卡尔之间的琢磨“对峙”的有些面貌。本文拟建构一栽对海德格尔现象学时期的笛卡尔批评的“内在的”理解:海德格尔首对笛卡尔的面貌学阐释既涵盖着“积极可能性”的挪用,同时也折射出海德格尔对胡塞尔式“笛卡尔还原”的景象学改造以及重塑。这项工作既是结合了海德格尔在《存在和时光》中管对是以在的真相思考提炼成对这个于的根基存在论的观学描述的“史前史”,也为海德格尔后期的思辨“转向”埋下了伏笔。

(二)
此在当享有之中沉沦,如海德格尔所言般的陷落吧!就设自一筹莫展逃出具体的观世界的有一样,就比如自家摆脱不了内心之人事的焚烧一样,在陷入中存有思吧!

(三)
海德格尔与伍尔夫阐述出了已经当,当前,将来,统一之有的光阴维度,作为在思的存在者的本人联合于这么的流年三维中才改成完全,在怀念之发现流动,就是阐述出了如此的一模一样种植与之见。这是如出一辙栽内在时间之探析。

笛卡尔和观学的法子

(四)
将实存稀释成是,将个人的实存性拓展到全部诗性的社会风气,这是海德格尔后期的平等种植努力。他试图带领我们扔自然之心怀,艺术之佛殿,找回失落已老之本初的命状态。

胡塞尔的现象学方法有就是是指向笛卡尔“沉思”方法的彻底化。斯密(Smith)曾指出:“在胡塞尔看来,我眷恋(cogito)是笛卡尔唯一具有哲学价值之思想意识”③,胡塞尔现象学就以笛卡尔底面前片单“沉思”(即怀疑的观点跟悬搁的方式)上受惠于外,并且前者的“先验自我”在那个非常程度达既转了后者的哲学追问道。麦克唐纳(MacDonald)同样视,站于悬搁一切感官确定性的笛卡尔式的先验主体性的立足点上,胡塞尔以及笛卡尔的哲学都得“失掉世界,再拿走世界”的死灰复燃与悬搁步骤④。历经这同经过后的剩余物就是“先验自我”;这种景象学的建构是通过自己中心的意向性活动进展的。胡塞尔强调:“由世界面临的私有生活出发无异于极端广义的意向性心理学。而自我为此哲学的先验的世界了解取代了以生存之当世界意义上对社会风气之自知道。”⑤一味生起笛卡尔式的“先验自我”出发才能够进行“完全的现象学”,它是一模一样栽意志实现笛卡尔建立在民用科学上的“普遍是”的哲学理想⑥的绝对化的、无所不包的哲学形式。

(五)
纯粹的于庸常的状态下思生命,确实无呀但想之,可贵就在于何种视界下于想,海德格尔就于就前提的把握,很多辰光咱们无需要去关爱哲学著作内容本身,我们设手执相同依,回顾其生平便大为你苦苦咀嚼那晦涩的文书,因为哲学多如是当阐述状态。精神之在思状态而已。

针对胡塞尔而言,发现纯粹自己与纯意识无异于“一切奇迹被的偶尔”⑦。先验现象学是一模一样门户关于纯自己的觉察是,它要经过先验悬搁、本质直观和对意向性的分析来兑现。在先验转向的目光中,悬搁首先取决于意志的作用,“悬搁”所体现出之正是我的一律种植普遍的和根本底意志⑧。这是先验转向的第一步。同时,还原与悬搁的进程为表示“自我”目光的纲的转向:经验“自我”转变成了地处意识流之中的“纯粹自己”⑨。从“我”身上抽身开来重新返观“我”的“无兴趣的外人(uninteressierter
Zuschauer)”的面世代表反思活动的始。胡塞尔明确区分了本来世界中的涉自我与“先验自我”,这种先验转向的反省过程叫称作“自我的崩溃”(Ichspaltung)⑩。“自我”的看法/焦点的转会起先是于自家的定性活动中进行的,然而目光转向后的理性反思行为才是促成自先验转向的关键步骤(11),它呢判断活动供了最后基础(12)。

(六)
启蒙运动的确夸大了理性在人类行为被之打算,理性地作为前提仍然要某种场在,或者说是某种状态。在我看来对于人类社会而言,无处无存在场,按海德格尔的语句说存在。我们得吃存在者给来存在。不论说是本真状态还是非本真的状态,都是以阐述在。而无存在者。历史事件就是存在者,但是咱要阐释在,即历史事件时有发生常之状态。我不管海德格尔的义是否与自家一样,我只是想借用他的语词来阐述自己好的哲学理念。

之所以,尽管悬搁取决于意志作用下我的秋波在点子上之转账,但针对胡塞尔而言,自我的自省仍是平等种植理性活动下之答辩做。“若一旦对象化地把握事物并描述性地解释物,理论化的注目是必备的。”(13)这种坚定的心劲主义立场同胡塞尔试图推进笛卡尔式“我眷恋”中所蕴藏的先验哲学的可能性的主张紧密(14)。胡塞尔后期仍坚持笛卡尔式先验转向所被之“哥白尼革命”对于现象学之“突破”所兼有的要意义:现象学的任务便是“实现和启蒙时期隐藏着矛盾的理性主义相反的真的的心劲主义,最后复兴对广阔对的哲学的恒真理的论证”(15)。

(七)
对于海德格尔而言,死亡之“畏”能够使人们回归到是本真,大多数的我们处于非本真的状态。我们陷入于世界中去了气的人身自由。起初我知道不了胡回归本真偏需“畏”,而无是一身,烦,觉,决,等也?在本人对那个的历史背景稍作了解后呢就算懂得在净土整体的危机时代自然选择畏了。

而是对海德格尔而言,笛卡尔首先是暗藏在胡塞尔现象学起来背后的问题制造者。正而马里翁(Marion)所观看底,追问胡塞尔哲学中的笛卡尔问题跟内在地批评、改造胡塞尔的场面学路向是相不悖的重复动机,它们有于海德格尔依循胡塞尔现象学道发展的现象学时期中(16)。就此而言,海德格尔对笛卡尔的气象学阐释与洋德格尔批评、改造胡塞尔现象学的想想立场密不可分。青年海德格尔就四不成举办笛卡尔的研讨课(17),并数设置现象学课程,以此“内在地批评现象学研究”(18)。海德格尔说:“从自我的弗莱堡讲座及脚下的马堡讲座,以及从我之称中,胡塞尔已了解及自己之不予意见,并且以真相上在考虑自身之不予意见。”(19)但其实直到1927年,胡塞尔才第一糟糕看《存在和时间》(20),并发现及海德格尔并非好的气象学路向的接班人:“他的现象学与己之异”(21)。在就段“内在地批评现象学研究”的一世,海德格尔将胡塞尔的先验现象学路向追溯到了坐观测发现活动呢哲学原点的笛卡尔主义传统。

(八)
场具有一定的社会历史标准下的共同体状态,但切莫是流俗历史观认为的病逝,而是具有海德格尔所说的是于的时间性的演历。
在针对存在论的思想意识加深性的解答后,我眷恋说,曾于此之斯于的一个曾以世界所兼有的状态我谓之已集。

一如既往值得注意的凡,这段时日为是海德格尔筹备是以的根底存在论的辩论探索期。尽管海德格尔向拒绝确认他的“此在”与笛卡尔意义及之本身中心是其他相似性,但不可否认的是,海德格尔对“此于”的本质规定按显体现出笛卡尔主体性哲学的部分基本特征。布拉特纳(Blattner)指出,海德格尔以1920年份仍没放弃“哲学具有科学性”这种笛卡尔式的哲学观点(22)。甚至于《现象学之核心问题》中,海德格尔以无忘却指出哲学研究所有的科学性和现象学作为对哲学的方法论特征:现象学意在呢有关在的哲学是奠定前对的底蕴。通过情景学来延续并激活作为“哲学固有的顶天立地传统”(23)的存问题,这代表“回到主体在绝广义上是绝无仅有可能的都不易的路程通向”(24)。正而肖奇(Shockey)敏锐看到的那样,在通告胡塞尔现象学所植根中的笛卡尔主义传统的以,海德格尔试图通过对笛卡尔的观学阐释去改造及挪用后者对现象学而言之“积极的可能”(25)。

(九)
后现代哲学思潮所反叛的也是自身所看重的,必须以二者的断裂层中搜索寻弥补的可能性,这将凡自个儿之同一种植努力,还要发出一样种植新的见识来阐释,当然要维特根斯坦而言不要说而是要讲述,不然真理将被埋伏,也要是海德格尔所言要而在敞开。

(十)
在面过往有所困惑的我们只要要能够生出有人要么写能够指引着若,使您会心到有,蔽去那群的存在者的表象(常识性而言表象)深入在,那么您就是活在一样种植持续的会心中,在这种领会中您用所有属于你特别之人命意义,这也是海德格尔在持续阐释的第一。也是自己早就领悟到之哲学,只是他理解的阐释展示及自之前,哲思的状态正就是是当某种领悟中,在时时刻刻正的存内部,我们的生命有着了深,也有了灵修者的那种觉悟。海德格尔的伟人就连地阐述在的视域内之世界,使人类的振奋有栖息,这也就是是全人类的文学艺术所住之地域,在我看来整个文学艺术的高楼就是是于设有被。

复原、悬搁与终点处境

(十一)我干什么随地地阐释场,揭露出场,在我看来海德格尔的留存就是本人所提之某种场,只要是有吃,就是这个在的会心中,那么就算是齐之会,我只要论的哲学就是从场作为一个切入点,一个见,但我必须避免海德格尔的留存和存在者之间的线。

笛卡尔通过悬置判断而得出人之在的精神的无可怀疑的真谛。笛卡尔进行了如此一个合计实验:“我用考虑我要好当从没手,没有眼睛,没有人,没有血肉,也尚未发,我只不过错误地信任自己有着这些事物而已。”(26)在《现象学研究导论》中,海德格尔把经广大怀疑悬置所有感官实在性的考虑处境称为“极限处境”(die
Endsituation),这个思想实验意在用丁置身于“没有其它发现的可能性的甭管”的境地下,以激发哲学追问所兼有的可能性(27)。在巅峰处境下,笛卡尔的沉思者只有给“无”(das
Nicht)本身才会排恶魔假设的搅和(28),触及对“事情本身”的哲学讨论。在海德格尔看来,这是笛卡尔对现象学方法的开创性贡献。不过海德格尔批评笛卡尔在于“极限处境”下所激起的“事情我”是通过命题化的法子来发表的(29)。通过“我思故我在”这漫漫无可怀疑的命题,笛卡尔将自我的本质特征规定吗想,将我的是特征规定为“正以琢磨正在的事物”(res
cogitans)(30),并就被来了对“清楚明了”的真理标准的规定:它要在“思维”中获把握,即必须于“意向”或“内在经验”中获得把握。换言之,笛卡尔还原之后的剩余物就是重点的觉察本身。

(十二)什么是哲学,就是亚里士多道所称就是是当颁发在,也就是海德格尔所言此在的领悟中之留存,所以在有论下看来,哲学就是某种领悟,是以当思存在,而无以思存在者。但自身看来将某种领悟来把存在者就是不行与的从,所以哲学就是非理性的,是觉知的把的,是形而上。所以哲学失去了部的地位,但是否有同等栽哲学能在在与存在者之间多起一幢桥,使哲学具有两者品格,维系起统摄地位也?

海德格尔宣称,由笛卡尔奠定的、从重点的认活动出发对发现领域的哲学考察正是他协调以追现象学路向的进程中所面临的“极限处境”(31)。胡塞尔不借思索地采纳了笛卡尔哲学的浩大结论作为那个场景学的驳斥前提:任何针对发现的解析都无可避免地会见硌对发现被之某种“先行为给予的东西”的把握,这是富含在胡塞尔现象学的对象域(意识)中之留存如。海德格尔于《时间概念史导论》中越发指出,胡塞尔现象学用观察之靶子确立为发现里的“绝对的吃赋予的东西”(absolut
gegeben
ist)(32),这首先表示对发现领域的相并无关注在自身,而光着眼于当意识间显现的是的表象:“有些许表象,就发生略有”(33);它还表示现象学用对发现领域的相取代了对存在自我的哲学追问,这是指向本真的存在问题之屏蔽与“敉平”。一方面,胡塞尔的意向性学说意在把握为授予的物以意识中的表象,它凭借让重点的自省活动;另一方面,意识主体对发现之外的靶子的把握取决于理论化的认行为,这意味当认识活动着设有的表象是早日事物的有自己的。要说话之,为了找到“某种确定的物”,笛卡尔以及胡塞尔都使用了对发现领域的理论化考察、通过命题来宣布真理的判断活动,以及针对性哲学真理的数学化的量度方式。

(十三)
就比如自己就说之那么,生命的激流渐变成缓河,尼采凡是自个儿的激流,康德是本身之缓河,而海德格尔以改成自我之深海。

这些在于胡塞尔现象学方法被之笛卡尔主义前设正是海德格尔现象学试图“放在括号中”彻底搁置的哲学前提。如果采取“还原”与“悬搁”这样的胡塞尔现象学术语反观海德格尔现象学,那么历经直面“无”的巅峰处境后,后者还原的剩余物又将凡什么?扎哈维敏锐地看来,海德格尔“需要平等栽更加彻底底观学:现象学得返回主体性的起首被给予性上来,而非克像胡塞尔那般就用该看作一个(潜在的)反思对象”(34)。在《现象学研究导论》中,海德格尔挪用了笛卡尔直面“无”的“极限处境”所负有的积极的建构意义。海德格尔承认意识被仍存现象学还原所无法悬搁掉的让予以的东西,它表示在于“极限处境”中所对的“无”并无是消极意义及的“什么都无”,而是主动的可能性:它既是叫给予性的“无”,也是通往可能性的“无”(35)。意向性中寓在某种“超出自己要针对自身”的结构,这种意向性结构所对的正是发现被的叫予以的物(36)。这意味这之海德格尔并没有收回对意向性的解析以及发现活动所拥有的叫给予性特征,而是准备“对意向性加以规定,并于那内部实施同种植彻底的深化”(37)。按照海德格尔的传道,这种“极限处境”下所发现的受给予的物虽是其一以的“操心”,它既是是此以生活的本色现象,也尽兴了往存在自身的可能。

(十四)
纯粹的主-客哲学无法全面诠释人类主体的在状态,而存在论可弥补前者针对重点外于关怀的欠,但是后者又关爱个体性,按海德格尔的说教,前者是是部分,后者是其一在的,前者是暨物性的,后者是是以针对和物性的小物性的领悟。

(十五)
我之命何以会感觉到不确定性的思维状态?甚至会见感觉生命在之非本真性?显然这是哲学性的疑问,也是海德格尔的所从解决的疑难,显然以切切实实的谜上并未唯一的答案。伟大之作家群往往就是在营造一种而供应选择的不确定性。我们没法给别人指出一修道,就设周国平先生所云,各自是个别的朝圣者。但是哲学要追问方刚是普遍性的问题,我深信我们会得出朝圣之路上某种近似性的系统。

直观和意向性

(十六)现代西方哲学家还当讨论“上帝”,但是针对它们的讨论早都休是近代哲学家那样对反抗“上帝”而因此来讨论的,上帝早已经失却中世纪那样的神圣地位,不再给予人格神的性,而独是作一如既往栽精神性的表示,对于西方现代科技发展下的“技术性”的人品之批判,西方精神之失落致使许多哲学家谈论“上帝”,海德格尔谓之“上帝的差失”,对内在起劲之不经意与在以人口即技术性的靶子造成“繁荣之假象”,实质上心灵之扭曲。

当《现象学研究导论》中,海德格尔用这以“操心”的现象学结构改造成为了“诠释学处境”。正使克罗维尔(Crowell)所观看底那样,“诠释学处境”的提出当老挺程度及是为取消胡塞尔现象学对“反思”行为之赖(38),重新为全人类意识活动着之生存论特征奠定现象学基础。海德格尔强调:“反思更为停止的时刻,现象才更显示有己之本真意义。”(39)就此而言,“诠释学处境”旨在缓解者在的“操心”现象如何非反思性地直接把意识被的叫给予性特征。按照海德格尔的抒发,既然“操心”现象揭示的凡人生在世的种种生活处境,那么对“操心”活动之场景学描述既非需反思行为的插足,也和理论化地叙述自己的认识行为毫无关系(40)。这意味着海德格尔的景学用对“操心”所进行的意向性活动使用相同种非反思性的顾和叙述道。

(十七)人类不再只是认为只能改造外在世界了,它浓厚的认识及关键在于改变自己,通过协调独一无二的灵性优势,来达成其无可救药的无可穷极的改造外在世界的私欲意志,越来越将我之秋波投射宇宙,投射到能满足自身之事物上。海德格尔的焦虑越来越成为实际了,一旦人成为一专多能的鬼物,就会见表现出极其贪婪的本色,这是人类天性趋向性使然,不得不为全人类未来自毁前程的现实性担忧,这不是杞人忧天。

克罗维尔看海德格尔以1919年光景提出的“诠释学直观”(Hermeneutic
Intuition)就是一致栽不对象化的视方式,它旨在改造胡塞尔现象学的“范畴直观”和“本质直观”概念(41)。在《现象学研究导论》中,海德格尔进一步回溯到笛卡尔对“直观”一乐章的源初理解。笛卡尔曾提到,心灵具有某种直接给授予的发现的的确观念,这些真正观念是由此“理智直观”(intellectual
intuition)直接把及的:“使用‘直观’这个词,我……意指一种异常理解、明确的心灵,它是这般清楚明白,以至于我们对好所思的事物并无感觉疑虑。或者也得说,这种肯定地构想的明亮明了的心灵就恐是起理性的才着发出的,它进一步就,因此若较演绎我又可信”(42)。在怎么通过情景学直观来获取对事物本身之明白明白的领悟上,海德格尔明确捍卫了笛卡尔对“直观”所所有的最高档次之简洁性与直接性的阐发,这种“直观”才是直接把对象的我显现的场景学精神之体现。

(十八) 
‘我思’与‘此于’作为认知的逻辑先在,多少是产生早晚之关联性,笛卡尔看整个非为论证的还是可让疑的,只有规范自明的学问才是十拿九稳的,但是对笛卡尔而言,只要以怀疑,在构思的‘我眷恋’才是实在可靠的。这种主体性的‘我思念’也即自觉地变成外的判定的前提了。但是海德格尔不像笛卡尔那么自觉地用他的‘此以’作为判断的前提,他无那种明显的达,但是在外的阐释中间接表现来‘此以’的先在性(非先天的先验)。‘我想’与‘此在’同样是所有同等栽‘沉思’的特性。但两者极其老的区别是以此以是实践性,我思是非实践的。但只能说,“此于”同样有着的沉思性特点。即同栽思,一种植场思性质的特色。
我以哲学本身作为同样种场域来想想,以往自己还是于哲学的场域之中思考,而自己想要跳出哲学场域的自的限量打表来考虑哲学。这样针对性己之思维有啊意思为?

每当《时间概念史导论》中,海德格尔更明了地提出了同等种“去图像化的”(Entbildlichung)直观方式。这种直观方式旨在以本相的感知方式(海德格尔为称为“‘自然的’感知”或“具有自然倾向的感知”(43))来顶替对事物图像化的表象行为,实现对为赋予的物的直白一旦立之把。“如果各国一个目标的把捉都是图像意识(Bildbewuβtsein),那么相应被立内在的图像,我再次需要另外一个图像物,此图像物是自己用来显表内在图像的……”(44)这就算陷入了任根本倒退的论证。例如在圈无异轴绘画的时节,图像化的洞察措施是依赖人们首先映入眼帘这幅绘画,再断定“它是一个有关什么的图像”,它富有何种特定的平面、颜色、线条与色块等特性;而错过图像化的洞察措施则是以立刻幅绘画作为纯粹的体来一直及时地把。在这种观点下,这幅描绘不再是平面、颜色、线条与色块的组合物,观察者看来底尽管是随即幅画我。海德格尔还推了一个例子:“我看来底免是椅子的‘表象’,把办案的匪是椅子的图像,觉知的莫是指向椅子的感觉,毋宁说,我只是一直地观看了它——看到她自己。这就是是苏知最直白地享有的意思”(45)。

失去图像化的直观方式结合了海德格尔对“操心”的意向性活动所怀有的“直接性”的中心确定,这种直观方式不再以表象行为看成周意向性活动之底蕴,反对“每一样心理现象要么本身便是表象,要么以表象作为基础,表象构成了判断的根基和一切其他心理行为的底子”(46)的习俗意向性学说,将气象学直观的法与目标奠基在非反思、非理论化、直接而当时地对准“事物本身”的“素朴把握”(47)上。在此基础及,海德格尔进一步明确了意向性学说被“意向行为”(Intentio)与“意向对象”(Intentum)之间的“相互协同属涉”(Zugehrigkeit)。意向性是同样栽结构,它连接噙在意向性所针对的目标,即意向对象(48)。按照海德格尔的掌握,意向行为以及打算对象是密不可分两当之,意义并无是在打算对象获得理解之后被增大给意向物之上的东西,而是于事先给丁之意向性经验;随着意向性活动的开展,意义也赢得了添。可见,去图像化的直观一方面保障了“事物本身”在发现被一直的自我显现;另一方面,它又实现了这于当企图结构面临针对“事物本身”的一直而尽的把,在这种直观活动受到,被把握的物都是充实的、有义的。

俺们已见到,在对笛卡尔的现象学阐释中,海德格尔试图用非理论化的主意重塑和改造胡塞尔现象学的阐发进路。海德格尔并从未取消笛卡尔将“清楚明白的感知”作为方法论第一标准化的纯与直接性的要求,这正是后世对前者来说的“积极的可能”。诚如克罗维尔所说:“海德格尔解构了针对性现象学核心价值观(直观和反思)的笛卡尔主义阐释——它们叫自己是‘科学的’”(49)。

明证性、“自然的就”与真理

人们一般以笛卡尔追求确定性的哲学努力就是近代哲学彻底理性主义化的指南。笛卡尔声称,他的“沉思集”的著述顺序了是遵照理性的相继进行的,“自然的就”有时也于称作“理性之徒”。前少单“沉思”的猜疑与悬搁历程的结束是坐沉思者“下判断”的移位也前提的。笛卡尔用考虑活动(“我怀念”)分为“理智”和“意志”两种效应,判断属于“我怀念”中的定性拍板,这种思想通常为号称“意志在认清其中”(voluntas
qua
judicum)。错误之所以有,是盖气的判定僭越到零星理智的喻范围之外(50),这种规定组成了笛卡尔界定真理与不当的申辩基础。但在针对“第四盘算”的论述中,海德格尔也视“笛卡尔本人用左归为于意志,将真理作为辩护的感知……我们以澄清主宰其中的‘操心’之所以追求真理,是盖它想要真理(Sie
verum
will)”(51)。可以说,海德格尔从“第四构思”入手对笛卡尔的景象学阐释在挺十分程度上曾经解构了笛卡尔哲学的心劲主义面相;至少在海德格尔底阐发下,“笛卡尔的命题和纯粹理智的知识毫不相干”(52)。

海德格尔曾遗憾被他的笛卡尔说“迄今没有取得认可”(53)。不过在对《第一哲学沉思集》的解读被,澳大利亚学者本杰明(Benjamin)同样敏锐地看,历经前少只思想之后,笛卡尔就追问的题目并无是“真理是啊”(quid
est verum),而是“真理将是啊”(quid igitur erit
verum)(54)。换言之,笛卡尔于针对拥有无可怀疑的明明的真理的渴望之下蕴含在强烈的意志论诉求。在《现象学研究导论》中,海德格尔明确区分了零星种“操心”:源初的“操心”和“对曾经认识文化之顾虑”。海德格尔用笛卡尔以减低、以寻找确定性知识也根基的认识论倾向视为后者,它所“操心”的对象是认识论意义上之真谛,即当发现中见吗确定知识之命题。正而艾克霍里(Elkholy)正确地洞察到之那么,只有取得了以发现间自我确定的知识的保障下,追求具有明显的认识论真理的“笛卡尔式焦虑”才会具有缓解(55)。而于针对源初“操心”的论述上,海德格尔不着痕迹地挪用和改造了含蓄在笛卡尔的“意志在认清其中”的意志论倾向,进一步解构了自笛卡尔以来,哲学对发现的认识论考察吃之追求真理的明确与明证性的考虑根基。

海德格尔于《现象学研究导论》中关系,意识的园地不但包括思维,还包意志行为(56)。在“操心”活动中,意向性作为一如既往种意志活动于发现自我显现自身(57)。在《时间概念史导论》中,海德格尔进一步指出,人之意志、愿望、爱与梦想当表现都抱有明证性(58),而诸如好、恨等意志的位移是在发现中一直而就地受把握的(59)。换言之,奠基在“对曾认识文化之顾虑”的基本功及之逻辑、判断及认得当作为对人口之生存活动以来属于为奠基的衍生现象;相反,诸如好、恨这种无认识化的表现才是其一以生之源初现象(60),它们为识行为之可能性奠基。理论化的体味与其说揭示出人数之存在的真相和真理,不如说它遮蔽着(Verdeckung)那些以非认识的行中原本获得的领悟(61);真理并无建于中心同对象相抱的反思性的认活动达成,而是奠基于意志、情绪、爱、感受相当其实的人命体验中的之在我之生存论结构的一直的本身显现(62)。可见,早以《现象学研究导论》中,海德格尔就都待以真理的风土人情认识论规定没有于当意志现象的源初“操心”所拥有的真理特征之中。源初的“操心”现象以及人类是以的在活动相关,它呢有关此以生存的庐山真面目真理奠基;“操心”现象本身就是是“无蔽”的,此在当“操心”的眼光里敞开了无蔽的世界(63)。

唯独,“操心”现象所进行的无蔽真理而是怎和远在“操心”的活活动中的人类是以发出关联的为?笛卡尔就用兼具明证性特征的明亮明白的真谛称为来自“自然之徒”的产物,这种真理具有不管可怀疑的明确(64)。按照海德格尔的阐释,“自然之光”首先代表当发现被有正在某种天然被赋予的东西,它因此具有明证性,是为这种天然被赋予的物我在发现被即使具备明证性的表征,它是以一直的直观之中可以让清楚把握及之。因此,现象学的明证性并不只限于陈述、谓词和判断的天地,而所有更常见的普遍性,它于真相上是全人类是于活的天的体现,从口之存在的活结构面临得以一直宣布出关于“存在者的留存、存在的存在论结构所涵盖的结构层级的特性”(65)。在《存在和工夫》中,海德格尔同以了笛卡尔偏好之术语“自然之就”来叙述是于本人的“敞开状态”所持有的“在真理之中”的生活本质:“此以纵处于‘自然的光’中,因为此在当生存的有自我即是知情的,此以自己就是是‘光’,换言之,此在就是它本身之拓状态”(66)。

据此,在海德格尔底现象学时期,一方面,他拿笛卡尔义及的心劲之“自然的才”改造成了装有明证性的定性的“自然的才”;另一方面,他针对笛卡尔的“意志在认清其中”的真理学说作了状况学的改造以及挪用。这半点的奠基正是海德格尔试图不依靠理论化的自省活动要一直把意识中之吃于予物的气象学精神的反映:“操心”的意向性活动是指向事物本身的一直而立的把,它并不需要诉诸主体反思性的眼光回溯;同时,判断行为并无是悟性参与届文化理论建构中之经过,而是这以在意志活动中之一直的立刻拍板。

葛莱西(Greisch)指出,胡塞尔的场景学眼光与了黄金时代海德格尔用以“直视形而上学的精神”的情景学进路(67)。在《现象学研究导论》和《时间概念史导论》中,海德格尔对笛卡尔核心概念的挪用解构了胡塞尔现象学的居多前设,捍卫了基于此在“操心”的场面学路向所一直一旦立地敞开的真谛的明证性,这正是笛卡尔于海德格尔现象学而言之“积极的可能性”。在是研究这个于基础存在论的思索准备阶段,海德格尔试图脱离自笛卡尔以退关于本人、意识以及真理的人情讨论,回归到对人之本质、生命与在世界的“实际性”的知中,从而既为这个在“在世界中”的认活动又奠定生存论的功底,又以这个于对在问题之本真“操心”引往指向本人以世生存的非反思性的、自我呈现的在观之诘问。

而是于1930年代后期起,海德格尔却不止一次地反思:“在《存在与时》中,此于准处于人类学、主体性、个体性等的黑影之中”(68);《存在与时光》“失败的理由在于所选择的品味和程于所着的、身不由本人地变成的其余一样种主体性的绝境”(69)。换言之,《存在与时光》的观学计划为此破产,在某种意义上按只是归因于“此以”所含有的笛卡尔式主体性的前设。就此而言,如何真正过主—客之分是“笛卡尔问题”,这既是带有在海德格尔终“克服形而上学”主张遭到之藏身渴望,也是海德格尔以事后与笛卡尔直接“对峙”的构思纠葛之中进一步开展的哲学追问。

注释:
①(25)R.Matthew Shockey,Heidegger’s Descartes and Heidegger’s
Cartesianism,in European Journal of
Philosophy,2010,p.305、285,p.297.关于注释(25),另外参见GA
17,p.198(即Heidegger,Gesamtausgabe,Klostermann,以下均简称也GA,并相应标注卷数和页码)。
②例如Tom Rockmore,Kant and Phenomenology,University of Chicago
Press,2011,pp.155~156,159。
③A.D.Smith,Routledge Philosophy Guidebook to Husserl and the Cartesian
Meditations,Routledge,2003,pp.12~13.
④Paul S.MacDonald,Descartes and Husserl:The Philosophical Project of
Radical Beginnings,State University of New York Press,2000,p.9.
⑤⑦⑧(11)(13)(20)(21)Husserl,Collected Works,Volume 6,Kluwer Academic
Publishers,1997,p.287,p.144,pp.171~172、130,pp.108~109,p.315,pp.23~29,p.481.
⑥Hua IX,pp.591~645(即Husserl,Husserliana,Martinus
Nijhoff,以下均简称为Hua,并相应标注卷数和页码)。
⑨⑩(12)(14)Hua I,p.9,p.73、15~16,p.7,pp.9~10.
(15)Hua
VI,p.201;另外参见胡塞尔:《欧洲不利的危机与超越论的现象学》,王炳文译,商务印书馆,2001,第238页。
(16)(18)让-吕克.马里翁:《还原与给——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》,方向红译,上海译文出版社,2009,第133~138页;第134~135页。
(17)参见阿尔弗雷德.登克尔等虚构:《海德格尔年鉴》第1卷,靳希平等译,商务印书馆,2009,第521、523、526、530页。
(19)(32)(33)(37)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(53)(58)(59)(60)(61)(62)(65)GA
20,pp.167~168,p.138,p.119,p.62,p.49,p.58,p.56,p.48,p.27,p.64,pp.60~61,p.68,p.135,p.222,p.222,p.356,p.102.另外参见海德格尔:《时间概念史导论》,欧东明译,商务印书馆,2009,第163页;第134页;第116页;第58页;第45、54页;第52页;第45页;第26页;第59页;第57页;第98页;第64页;第131页;第225页;第225页;第358页;第98页。
(22)William Blattner,Ontology,the A Priori,and the Primacy of
Practice:An Aporia in Heidegger’s Early Philosophy,Transcendental
Heidegger,Steven Crowell & Jeff Malpas,eds.,Standford University
Press,2007,p.22.
(23)(24)GA24,p.4,p.103.
(26)AT VII,pp.17~18、22(即Descartes, de Descartes,Charles Adam & Paul
Tannery,eds.,Vrin,以下均简称也AT,并相应标注卷数和页码)。
(27)(28)(29)(30)(31)(35)(36)(39)(40)(51)(52)(53)(56)(57)(63)GA
17,p.259,p.234,p.248,p.243,p.49,pp.245~246,p.260,p.287,p.110,p.131,p.157,p.95,p.66,§20,p.105.
(34)扎哈维:《主体性与自身性》,蔡文菁译,上海译文出版社,2008,第58~59页。
(38)(41)(49)Steven Gait Crowell,Husserl,Heidegger,and the Space of
Meaning:Paths toward Transcendtal Phenomenology,Northwestern
University Press,2001,pp.136~137,p.137,p.124.
(42)AT X,p.368。在此,“自然的徒”与“理性的就”是只是换的。
(50)例如AT VII,p.58,以及AT VIII,p.18。
(54)Andrew Benjamin,The Plural
Event:Descartes,Hegel,Heidegger,Routledge,2005,pp.32~33.
(55)Sharin N.Elkholy,Heidegger and a Metaphysics of Feeling:Angst and
the Finitude of Being,Continuum,2008,p.126.
(64)AT VII,p.38.
(66)GA
2,p.170;另外参见海德格尔:《存在和时间》,陈嘉映、王庆节译,生活·读书·新知三联书店,2006,第198页。
(67)Jean Greisch,Looking Metaphysics in the Face,Martin
Heidegger:Critical Assessments(Volume I:Philosophy),Christopher
Macann,ed.,Routledge,1992,p.333.
(68)GA 65,p.208.
(69)GA 6.2,N2,p.194.